Author: -
Date: 2023-03-03T00:00:00+00:00
Description: Shamela BOK file converted to EPUB by Shamela.org
Publisher: Shamela.org
Rights: Creative Commons Non-Commercial Share Alike 3.0

البدر الأنور شرح الفقه الأكبر للإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان تأليف نضال آله رشي

رقم الكتاب في المكتبة الشاملة: ٢٦٥٤

الطابع الزمني: ٣٤-٤٤-٠١-٠٣-٠٣-٢٠٢٣

المكتبة الشاملة رابط الكتاب

2em0em

1.6

عن الكتاب

البدر الأنور شرح الفقه الأكبر

للإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان

تأليف نضال آله رشّي

دار النور المبين للنشر والتوزيع عمان- الأردن

الطبعة الأولى ٢٠١٧ م

موافق للمطبوع

عن المؤلف

البدر الأنور شرح الفقه الأكبر

البدر الأنور شرح الفقه الأكبر

للإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان

تأليف نضال آله رشّي

دار النور المبين للنشر والتوزيع عمان- الأردن

الطبعة الأولى ٢٠١٧ م

موافق للمطبوع

متن الفقه الأكبر

متن الفقه الأكبر

بسم الله الرحمن الرحيم

قال الإمام الأعظم أبو حنيفة النعمان رضي الله عنه: أصل التوحيد وما يصح الاعتقاد عليه، يجب أن يقول: آمنت بالله، وملائكته، ورسله، واليوم الآخر، والبعث بعد الموت، والقدر خيره وشره من الله تعالى، والحساب، والميزان، والجنة، والنار، حق كله، والله تعالى واحد لا من طريق العدد، لكن من طريق أنه لا شريك له، لم يلد، ولم يولد، ولم يكن له كفوا أحد، لا يشبه شيئا من الأشياء من خلقه، ولا يشبهه شيء من خلقه، لم يزل، ولا يزال بأسمائه، وصفاته، والذاتية والفعلية، أما الذاتية: فالحياة، والقدرة، والعلم، والكلام، والسمع، والبصر، والإرادة، وأما الفعلية: فالتخليق، والإنشاء، والإبداع، والصنع، وغير ذلك من صفات الفعل، لم يزل، ولا يزال بصفاته، وأسمائه، لم يحدث له صفة، ولا اسم، لم يزل عالما بعلمه، والعلم صفة في الأزل، قادرا بقدرته، والقدرة صفة في الأزل، وخالقا بتخليقه، والتخليق صفة في الأزل، وفاعلا بفعله، والفعل صفة في الأزل، والفاعل هو الله تعالى، والفعل صفة في الأزل والمفعول مخلوق، وفعل الله تعالى غير مخلوق، وصفاته في الأزل غير محدثة، ولا مخلوقة، ومن قال: إنها مخلوقة، أو محدثة، أو وقف، أو شك فيها، فهو كافر بالله تعالى، والقرآن كلام الله تعالى، في المصاحف مكتوب، وفي القلوب محفوظ، وعلى الألسن مقروء، وعلى النبي صلى الله عليه وسلم منزل، ولفظنا بالقرآن، وكتابتنا، وقراءتنا له مخلوق، والقرآن غير مخلوق وما ذكره الله تعالى في القرآن عن موسى عليه السلام وغيره من الأنبياء الكرام عليهم السلام، وعن فرعون، وإبليس فإن ذلك كله كلام الله تعالى إخبارا عنهم، وكلام الله تعالى غير مخلوق وكلام موسى وغيره من المخلوقين مخلوق، والقرآن كلام الله تعالى لا كلامهم، وسمع موسى عليه السلام كلام الله تعالى كما

في قوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: ١٦٤] وقد كان الله تعالى متكلما ولم يكن كلم موسى، وقد كان الله تعالى خالقا في الأزل ولم يخلق الخلق، فلما كلم الله موسى كلمه بكلامه الذي هو صفة في الأزل، وصفاته كلها بخلاف صفات المخلوقين، يعلم لا كعمنا، ويقدر لا كقدرتنا، ويرى لا كرؤيتنا، ويتكلم لا ككلامنا، ويسمع لا كسمعنا، نحن نتكلم بالآلات والحروف، والله تعالى يتكلم بلا آلة ولا حروف، والحروف مخلوقة، وكلامه تعالى غير مخلوق، وهو شيء كالأشياء، ومعنى الشيء إثباته بلا جسم، ولا جوهر، ولا عرض، ولا حد له، ولا ضد له، ولا ند له، ولا مثل له، وله يد، ووجه، ونفس كما ذكر الله في القرآن، فما ذكر الله في القرآن من ذكر اليد، والوجه، والنفس، فهو له صفات بلا كيف، ولا يقال: إن يده قدرته أو نعمته؛ لأن فيه إبطال الصفة، وهو قول أهل القدر والاعتزال، ولكن يده صفة بلا كيف، وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا كيف، خلق الله الأشياء لا من شيء، وكان الله تعالى عالما في الأزل بالأشياء قبل كونها، وهو الذي قدر الأشياء وقضاها، ولا يكون في الدنيا، ولا في الآخرة شيء إلا بمشيئته، وعلمه، وقضائه، وقدره، وكتبه في اللوح المحفوظ، ولكن كتبه بالوصف لا بالحكم، والقضاء، والقدر، والمشيئة، صفاته في الأزل بلا كيف، يعلم تعالى المعدوم في حال عدمه معدوما، ويعلم أنه كيف يكون إذا أوجده، ويعلم الله تعالى الموجود في حال وجوده موجودا، ويعلم أنه كيف يكون فناؤه، ويعلم الله تعالى القائم في حال قيامه قائما، فإذا قعد علمه قاعدا في حال قعوده من غير أن يتغير علمه أو يحدث له علم، ولكن التغير والاختلاف يحدث في المخلوقين، خلف الله الخلق سليما من الكفر والإيمان، ثم خاطبهم، وأمرهم، ونهاهم، فكفر من كفر بفعله، وإنكاره، وجحوده، بخذلان الله تعالى إياه، وآمن من آمن بفعله، وإقراره، وتصديقه، بتوفيق الله تعالى إياه، ونصرته له، أخرج ذرية آدم من صلبه، فجعلهم

عقلاء، فخاطبهم، وأمرهم بالإيمان، ونهاهم عن الكفر، فأقروا له بالربوبية، فكان ذلك منهم إيمانا، فهم يولدون على تلك الفطرة، فمن كفر بعد ذلك فقد بدل وغير، ومن آمن وصدق فقد ثبت عليه وداوم، ولم يجبر أحدا من خلقه على الكفر، ولا على الإيمان، ولا خلقهم مؤمنا، ولا كافرا، ولكن خلقهم أشخاصا، والإيمان والكفر فعل العباد، يعلم الله من يكفر في حال كفره كافرا، فإذا آمن بعد ذلك علمه مؤمنا في حال إيمانه وأحبه، من غير أن يتغير علمه وصفته، وجميع أفعالم العباد من الحركة والسكون كسبهم على الحقيقة، والله تعالى خالقها، وهي كلها بمشيئته، وعلمه، وقضائه، وقدره، والطاعات كلها ما كانت واجبة بأمر الله تعالى، ومحبته، وبرضائه، وعلمه، ومشيئته، وتقديره، وقضائه، والمعاصي كلها بعلمه، وقضائه، وتقديره، ومشيئته، لا بمحبته، ولا برضائه، ولا بأمره، والأنبياء عليهم السلام كلهم منزهون عن الصغائر، والكبائر، والكفر، والقبائح، وقد كانت منهم زلات وخطايا، ومحمد عليه الصلاة والسلام عبده، وحبيبه، ورسوله، ونبيه، وصفيه، ومنتقاه، ولم يعبد الصنم، ولم يشرك بالله طرفة عين قط، ولم يرتكب صغيرة ولا كبيرة قط، أفضل الناس بعد النبي عليه السلام أبو بكر الصديق، ثم عمر بن الخطاب الفاروق، ثم عثمان بن عفان ذو النورين، ثم علي بن أبي طالب المرتضى، رضي الله تعالى عنهم أجمعين، عابدين على الحق، ومع الحق، نتولاهم جميعا، ولا نذكر أحدا من أصحاب رسول الله عليه السلام إلا بخير، ولا نكفر مسلما بذنب من الذنوب وإن كانت كبيرة إذا لم يستحلها، ولا نزيل عنه اسم الإيمان، ونسميه مؤمنا حقيقة، ويجوز أن يكون مؤمنا فاسقا غير كافر، والمسح على الخفين سنة، والتراويح في ليالي شهر رمضان سنة، والصلاة خلف كل بر وفاجر من المؤمنين جائزة، ولا نقول: إن المؤمن لا يضره الذنوب، ولا نقول: إنه لا يدخل النار، ولا نقول: إنه يخلد فيها وإن كان فاسقا، بعد أن يحرج من الدنيا مؤمنا، ولا

نقول: إن حسناتنا مقبولة، وسيئاتنا مغفورة، كقول المرجئة، ولكن نقول: من عمل حسنة بجميع شرائطها، خالية عن العيوب المفسدة، ولم يبطلها بالكفر، والردة، حتى خرج من الدنيا مؤمنا فإن الله تعالى لا يضيعها، بل يقبلها، ويثيبه عليها، وما كان من السيئات دون الشرك، والكفر، ولم يتب عنها صاحبها حتى مات مؤمنا فإنه في مشيئة الله تعالى، غن شاء عذبه، وإن شاء عفى عنه ولم يعذبه بالنار أبدا، والرياء إذا وقع في عمل من الأعمال فإنه يبطل اجره، وكذلك العجب، والآيات للأنبياء، والكرامات للأولياءن وأما التي كون لأعدائه، ومثل إبلس، وفرعون، والدجال، مما روي أنه ويكون لهم لا نسميها آيات، ولا كرامات، ولكن نسميها قضاء حاجات، وذلك؛ لأن الله تعالى يقضي حاجات أعدائه استدراجا لهم، وعقوبة، فيغترون، ويزدادون طغيانا وكفرا، وذلك كله جائز، ممكن، لا يستحيل، كان الله تعالى خالقا قبل أن يخلق، ورازقا قبل أن يرزق، والله تعالى يرى في الآخرة، ويراه المؤمنون وهم في الجنة بأعين رؤوسهم، بلا تشبيه، ولا كيفية ولا يكون بينه وبين خلقه مسافةن والإيمان هو الإقرار والتصديق، وإيمان أهل السماء والأرض لا يزيد ولا ينقص، والمؤمنون مستوون في الإيمان والتوحيد، متفاضلون في الأعمال، والإسلام هو التسليم والانقياد لوامر الله تعالى، ومن طريق اللغة فرق بين الإيمان والإسلام، ولكن لا يكون إيمان بلا إسلام، ولا إسلام بلا إيمانن وهما كالظهر مع البطن، والدين اسم واقع على الإيمان، والإسلام، والشرائع كلها، نعرف الله تعالى حق معرفته كما وصف نفسه في كتابه بجميع صفاته،وليس يقدر أحد أن يعبد الله تعالى حق عبادته كما هو أهل لها، ولكن يعبده بأمره كما أمر، ويستوي المؤمنون كلهم فيا لمعرفة، واليقين، والتوكل، والمحبة، والخوف، والرجاء، والإيمان في ذلك، ويتفاوتون فيما دون الإيمان في ذلك كله، والله تعالى متفضل على عباده، عادل، قد يعطي من الثواب أضعاف ما يستوجبه

العبد تفضلا منه، وقد يعاقب على الذنب عدلا منه، وقد يعفو فضلا منه، وشفاعة الأنبياء عليهم السلام حق، وشفاعة النبي عليه السلام للمؤمنين المذنبين، ولأهل الكبائر المستوجبين العقاب حقن ووزن الأعمال بالميزان يوم لاقيامة حق، وحوض النبي عليه السلام حق، والقصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق، فإن لم يكن لهم حسنات فطرح السيئات عليه محق جائز، والجنة والنار مخلوقتان اليوم، لا تفنيان أبدا، ولا تموت الحور العين أبدا، ولا يفنى عقاب الله ولا ثوابه سرمدا، والله تعالى يهدي من يشاء فضلا منه، ويضل من يشاء عدلا منه، وإضلاله خذلانه، وتفسير الخذلان أن لا يوفق العبد إلى ما يرضاه عنه، وهو عدل منه، وكذا عقوبة المخذول على لامعصية، ولا يجوز أن نقول: إن الشيطان يسلب الإيمان من العبد المؤمن قهرا وجبرا، ولكن نقول: العبد يدع الإيمان فحينئذ يسلبه منه الشيطان، وسؤال منكر ونكير حق كائن في القبر، وإعادة الروح إلى الجسد في قبره حق، وضغطة القبر وعذابه حق كائن للكفار كلهم، ولبعض عصاة المؤمنين، وكل شيء ذكره العلماء بالفارسية من صفات الله تعالى فجائز القول به سوى اليد بالفارسية، ويجوز أن يقال: بروي خداي بلا تشبيه، ولا كيفية، وليس قرب الله تعالى ولا بعده من طريق طو ل المسافة وقصرها، ولكن على معنى الكرامة والهوان، والمطيع قريب منه بلا كيف، والعاصي بعيد منه بلا كيف، القرب، والبعد، والإقبال، يقع على المناجي، وكذلك جواره في الجنة، والوقوف بين يديه بلا كيف، والقرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو في المصاحف مكتوب، وآيات القرآن في معنى الكلام كلها مستوية في الفضيلة والعظم، إلا أن لبعضها فضيلة الذكر والمذكور مثل آية الكرسي؛ لأن المذكور فيها جلال الله تعالى، وعظمته، وصفاته، فاجتمعت فيها فضيلتان: فضيلة الذكر، وفضيلة المذكور، ولبعضها فضيلة الذكر فحسب، مثل قصة الكفار وليس للمذكور فيها فضل وهم

الكفار، وكذلك الأسماء والصفات، كلها مستوية في العظم والفضل، لا تفاوت بينهما، ووالدا رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر، وعمه أبو طالب مات كافرا، وقاسم، وطاهر، وإبراهيم، كانوا بني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفاطمة، ورقية، وزينب، وأم كلثوم رضي الله عنهن كن جميعا بنات رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإذا اشكل على الإنسان شيء من دقائق التوحيد فإنه ينبغي أن يعتقد في الحال ما هو الصواب عند الله تعالى إلى أن يجد عالما فيسأله، ولا يسعه تأخير الطلب، ولا يعذر بالتوفق فيه، ويكفر إن وقف فيه، خبر المعراج حق، ومن رده فهو مبتدع ضال، وخروج الدجال، ويأجوج ومأجوج، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسى عليه السلام من السماء، وسائر علامات يوم القيامة، على ما وردت به الأخبار الصحيحة حق كائن، والله تعالى يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

الفقه الأكبر أزهرية

الفقه الأكبر أزهرية

مقدمة الكتاب

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة الكتاب

الحمد لله الواحد الأحد، والفرد الصمد،الذي لم يلد، ولم يولد، ولم يكن له كفوا أحد، لا مثيل، ولا شبيه، ولا ضد، ولا ند، ولا زوجة، ولا والد، ولا ولد له، تنزه عن الحدوث، والمكان، والزمان، لا تدركه العقول، ولا تبلغه الأوهام، تفرد ذاتا، وصفات، وأفعالا {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١].

لا كيف، ولا أين، ولا متى، ولا لم، فهو الذي كيف الكيف، وأين الأين، وهو الأول بلا بداية، والآخر بلا نهاية، والدائم بلا زوال، والظاهر ليس فوقه شيء، والباطن فليس دونه شيء، وسع كل شيء علما، لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماء ولا في الأرض، وخلق كل شيء فقدره تقديرا، وعد وليه بالنصر، وأوعد عدوه بالخسر.

والصلاة والسلام على أفضل خلقه وأعلمهم به وأتقاهم له سيدنا محمد صاحب الشفاعة والإسراء والمعراج، من أرسله الله تعالى رحمة للعالمين، فبلغ الرسالة، ونصح الأمة، ورفع الغمة، وجاهد في الله حق الجهاد، وعلى آله الطيبين، وصحابته أجمعين، ومن سار على هديه إلى يوم الدين، عدد خلقه، ورضا نفسه، وزنة عرشه، ومداد كلماته، كلما ذكره الذاكرون، وغفل عن ذكره الغافلون.

أما بعد:

فإن غاية الغايات، ومنتهى السعادات، وأسمى المرادات، معرفة الله تعالى، وقد رفع الله تعالى أناسا فعرفوه، ومن أولئك القوم إمام الفقهاء، وفقيه الأئمة

تنبيه: يخطئ كثير من الناس، ولا يميزون بين (الفقه الأبسط) رواية الإمام أبي مطيع البلخي، و (الفقه الأكبر)

وهذا الكتاب قد أملاه الإمام الأعظم رضي الله عنه ردا على المعتزلة وغيرهم

أبو حنيفة النعمان رضي الله عنه، فأتقن علم الكلام حتى صار يشار إليه بالبنان، وناظر فرق المبتدعة فغلبهم بالحجة والبرهان، ثم علم أصحابه ذلك العلم، وأملى رضي الله عنه هذا الكتاب؛ وهو: (الفقه الأكبر).

تنبيه: يخطئ كثير من الناس، ولا يميزون بين (الفقه الأبسط) رواية الإمام أبي مطيع البلخي، و (الفقه الأكبر) رواية الإمام حماد بن الإمام أبي حنيفة عنه، فأما رواية أبي مطيع فتسمى بـ (الفقه الأبسط)، وأما رواية الإمام حماد فتسمى (الفقه الأكبر)؛ تفرقة بينهما؛ لأن حمادا أقرب إلى الإمام الأعظم رضي الله عنه من أبي مطيع.

وهذا الكتاب قد أملاه الإمام الأعظم رضي الله عنه ردا على المعتزلة وغيرهم، ولم ينكره أحد من أهل المذهب ولا من غيرهم إلا شرذمة لا يؤبه بقولهم.

وكيف يصح في الأذهان شيء ....إذا احتاج النهار إلى دليل

ثم إني كنت قد نظرت قديما في (شرح الملا علي القاري)، فألفيت فيه زلات ومتابعات لابن أبي العز الحشوي، المنتسب إلى مذهب الإمام الأعظم رضي الله عنه، فأحاطت بي الخواطر وتسورتني أن أشرحه محررا مذهب الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه، والذي اشتهر بالمذهب الماتريدي نسبة لإمام الهدى أبي منصور رضي الله عنه، الذي جمع كلام الإمام أبي حنيفة، ودلل عليه وفرع، وبه تفنن ونافح أهل الأهواء وقرع، ثم تقادم العهد، وضعف الجد، واختلط حابلنا بنابل الأشاعرة، ولم يعد يفرق بينهما إلا الكبريت الأحمر.

فعزمت على جمع درر كلام أئمتنا وغيرهم، ونظمها عقدا فريدا، مميزا مذهبنا من غيره، لعلي بصحبتي الكرام أعد منهم، وجاءت البشارة، ولاحت الإشارة، ثم جاء بفضل الله تعالى وتوفيقه قرة عين لأهل الفضل والتوفيق، فسيحمده معانيه،

بعد فهم معانيه، وعند الصباح يحمد القوم السرى، وقد ضمنته تحقيقات نفيسة فتح الكريم أقفالها، وما أنا إلا طفيلي نال من موائد الأئمة فتاتا.

بيان الخلاف بيننا معاشر الماتريدية وبين الأشاعرة

[بيان الخلاف بيننا معاشر الماتريدية وبين الأشاعرة]

ثم الخلاف الذي بيننا وبين السادة الأشاعرة وهم الفريق الثاني من أهل السنة والجماعة؛ إذ أهل الحق بين هذين المذهبين: الماتريدية، وهم الحنفية ومن وافقهم، والأشاعرة، وهم المالكية والشافعية وفضلاء الحنابلة؛ في خمسين مسألة تقريبا لا تقتضي تبديعا ولا تفسيقا ولا تكفيرا، وقد حاول بعضهم أن يجعل الخلاف فيها لفظيا، لكن سهمه طاش عن الرمية، بل الخلاف في أكثرها حقيقي.

قال العلامة البياضي: وما قيل: إن معظم خلافه - اي الأشعري - من الخلافيات اللفظية وهم، بل معنوي، لكنه في التفاريع التي لا يجري في خلافها التبديع. اهـ (١).

____________________

(١) (إشارات المرام) (ص: ١٢).

حكم علم التوحيد

[حكم علم التوحيد]

وأما حكم هذا العلم، ففرض كفاية كما أشار إليه الإمام الأعظم رضي الله عنه، وسيتلى عليك نصه، وصرح به العلماء؛ كإمام الحرمين، والحليمي، والبيهقي، والغزالي، والرافعي، واليافعي والنووي، وابن عساكر والطيبي، والمحلي، والهيتمي، وكذا صرح به في (الملتقط)، و (التتار خانية).

وأما ما قيل في ذمه، فمحمول على كلام أهل البدع والأهواء، وما يقوله بعض المنكرين من أن السلف لم يخوضوا فيه، فجوابه ما قاله الإمام الأعظم حيث قال: (وأصحاب محمد صلى الله عليه وسلم إنما لم يدخلوا فيه؛ لأن مثلهم كقوم ليس بحضرتهم من يقاتلهم، فلا يتكلفون السلاح، ونحن قد ابتلينا بمن يطعن علينا، ويستحل الدماء منا، فلا يسعنا أن لا نعلم من المخطئ منا ومن المصيب، وأن لا نذب عن أنفسنا وحرمنا، فقد ابتلينا بمن يقاتلنا، فلا بد لنا من السلاح. اهـ (١).

ومراده بالقتال القتال المعنوي، وبالسلاح العلم، وقوة المحاجة، وإقامة البراهين مأخوذا من قوله صلى الله عليه وسلم: (لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون على الحق ظاهرين إلى يوم القيامة) رواه مسلم (٢)، قال البخاري: وهم أهل العلم. اهـ (٣)، والغلبة بالبرهان أو به أو بالسنان كما في (عمدة القاري) (٤).

__________________

(١) ينظر: (العالم والمتعلم) (ص: ٩).

(٢) (صحيح مسلم) (١٥٦) (٢٥٧).

(٣) صحيح البخاري) (٩/ ١٠١).

(٤) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (٢٥/ ١٤١).

لطيفة

وقال الإمام العز بن عبد السلام: وليس الكلام في هذا بدعة قبيحة، وإنما الكلام فيه بدعة حسنة واجبة لما ظهرت الشبهة، وإنما سكت السلف فيه إذ لم يكن في عصرهم من يحمل كلام الله وكلام رسوله على ما لا يجوز حمله. اهـ (١).

* لطيفة: روى الإمام الحافظ ابن عساكر عن الإمام أبي محمد الجويني والد إمام الحرمين أنه قال: رأيت إبراهيم الخليل عليه السلام في المنام فأهويت لأن أقبل رجليه، فمنعني من ذلك تكرما لي فاستدبرت فقبلت عقبيه، فأولت الرفعة والبركة تبقى في عقبي، ثم قلت: يا خليل الله، ما تقول في علم الكلام؟ فقال: يدفع به الشبه والأباطيل. اهـ (٢).

وروي أيضا عن الإمام أبي الحسن الأشعري سبب رجوعه عن مذهب الاعتزال أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم في الرؤيا في أول شهر رمضان فأمره أن يقول برؤية الله تعالى يوم القيامة، ثم رآه مرة أخرى فسأله صلى الله عليه وسلم ما فعل فيما أمره؟ فظن أن النبي صلى الله عليه وسلم نهاه عن علم الكلام، فرفع أبو الحسن كتب علم الكلام، واشتغل بالحديث والتفسير والفقه وغيرها، ثم رآه في آخر الشهر من رمضان، فقال له صلى الله عليه وسلم: ما عملت فيما قلت لك؟ قال: فقلت: يا رسول الله، أنا متفكر فيما قلت، ولا أدع التفكر والبحث عليها إلا أني رفضت علم الكلام، وأعرضت عنه، واشتغلت بعلوم الشريعة، فقال لي مغضبا: ومن الذي أمرك بذلك؟!! صنف وانظر هذه الطريقة التي أمرتك بها؛ فإنها ديني، وهو الحق الذي جئت به، قال: وانتبهت.

____________________

(١) ينظر: (الفتاوى) للعز ابن عبد السلام (ص: ٥٦).

(٢) (تبيين كذب المفتري) (ص: ٣٥٦).

ثم قال: فأخذت في التصانيف والنصرة، وأظهرت المذهب، فهذا سبب رجوعه عن مذاهب الاعتزال. اهـ (١). ومعلوم أن رؤيا الأنبياء حق.

__________________

(١) (نبيين كذب المفتري) (ص: ٤٢ - ٤٣) ببعض اختصار وبيان.

قال الإمام الأعظم، والحبر البحر المقدم، إمام الأئمة، فقيه الملة، أبو حنيفة النعمان

بيان أصل التوحيد

تعريف التوحيد

وبعد: فهذا أوان الشروع بالمقصود، فأقول:

[بيان أصل التوحيد]

قال الإمام الأعظم، والحبر البحر المقدم، إمام الأئمة، فقيه الملة، أبو حنيفة النعمان رضي الله تعالى عنه وأرضاه، وجعل الفردوس الأعلى متقلبه ومثواه: أصل التوحيد وما يصح الاعتقاد عليه، يجب أن يقول: آمنت بالله، وملائكته، ............

•———————————•

قوله: (أصل التوحيد) وهو الإمام بالمبدأ والمعاد، خبر لمبتدأ محذوف؛ أي: هذا أصل التوحيد، أو مبتدأ خبره محذوف؛ أي: أصل التوحيد وما يصح ... هذا، والإشارة لما في الذهن، فهي مجازية؛ تنزيلا للمعقول منزلة المحسوس، ومعنى الأصل لغة: أساس الشيء؛ كأصل الحائط، حتى قيل: أصل كل شيء ما يستند وجود ذلك الشيء إليه. اهـ (١).

تعريف التوحيد

والتوحيد الغة: الحكم بأن الشيء واحد، أو العلم بأن الشيء واحد (٢).

وشرعا: اعتقاد عدم الشريك في الألوهية وخواصها لله جل شأنه. اهـ (٣).

وأراد بالألوهية: وجوب الوجود، وبخواصها: الأمور المتفرعة عليه من كونه خالقا للموجودات، مدبرا للعالم، مستحقا للعبادة. كذا في (دستور العلماء) (٤).

_____________________

(١) ينظر: (مقاييس اللغة) لابن فارس، و (لسان العرب)، و (المصباح المنير) مادة: (أصل).

(٢) ينظر: (التعريفات) للجرجاني (ص: ٦٩)، و (شرح المقاصد) للتفتازاني (١/ ٢٧).

(٣) ينظر: (شرح المقاصد (للتفتازاني (٢/ ٦٤).

(٤) ينظر: (دستور العلماء) (١/ ٣٧).

قوله: (وما يصح الاعتقاد عليه)؛ أي: ما يصح ويجب عقد القلب وإبرامه عليه مما تفرع على الأصل ثابتا عن الشارع بالتصديق والثبوت على أنه حق، والصحة أعم من الجواز والوجوب، فأصل الاعتقاد هو الإيمان بالمبدأ والمعاد المشار إليه بالإيمان بالله واليوم الآخر، وأصل الدين هو التوحيد المشار إليه بقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ} [الأنبياء: ٢٥]، وأصل التوحيد هو اعتقاد عدم الشريك لله تعالى المشار إليه بقوله تعالى: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد: ١٩]، والاعتقاد يأتي بمعنى الربط، والصلابة، والثبوت، والصدق، الإبرام.

ومعنى كلامه رضي الله عنه: هذا الحاضر في ذهني مما ساذكره وأمليه هو أصل التوحيد وما يصح اعتقاده من فروعه المبنية عليه.

قوله: (يجب) بدل من قوله: (أصل التوحيد)؛ أي: يفترض فرض عين، ولا يشترط فيه تعيين نية الفرض؛ لكونه متعينا غير متنوع إلى فرض ونفل كما في (التحرير) و (شرحيه) (١).

(أن يقول) بلسانه قولا موافقا ومطابقا لما صدق به بجنانه، وإلا فلا يكون إيمانا، قال تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: ٨]، نفى سبحانه أن يكون الذي قالوه بألسنتهم إيمانا إذا خالفته قلوبهم، أطلق الإمام رضي الله عنه القول ولم يقيده، فشمل ما إذا علم معناه أو لم يعلم، لكن إن كان يعلم أنه الإسلام ، صح وإلا فلا كما نص عليه القهستاني فلا يكفي مجرد التصديق والإذعان بالقلب؛ لأن الإقرار باللسان ركن الإيمان وشطره على

____________________

(١) ينظر: (التقرير والتحبير) لابن أمير الحاد (٣/ ٣١١)، و (تيسير التحرير) لأمير بادشاه (٤/ ٩٢).

الصحيح من مذهب الإمام رضي الله عنه كما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى، وهو اختيار شمس الأئمة السرخسي، وفخر الإسلام البزدوي، وعليه أكثر المحققين كما في (شرح المقاصد) (١).

فمن صدق بقلبه ولم يقر بلسانه مع انتفاء المانع لا يكون مؤمنا عند الإمام رضي الله عنه وأما إن منعه مانع؛ كالخرس والإكراه، فهو مؤمن بالاتفاق.

__________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد (للتفتازاني (٢/ ٢٥٨).

بيان معنى الإيمان

[بيان معنى الإيمان]

قوله: (آمنت)؛ اي: صدقت مذعنا.

فإن قيل: فمن أين زيد الإذعان مع أن الإيمان هو التصديق؟

قلت: الإذعان - وهو الانقياد - مأخوذ من الإسلام، ومن حقيقة الإيمان، قال العلامة التفتازاني: والإسلام هو الانقياد والخضوع لألوهيته، وهذا لا يتحقق إلا بقبول الأمر والنهي. اهـ (١).

أقول: يؤيده قوله تعالى: {فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا} [النساء: ٦٥]، أقسم الباري سبحانه بذاته العلي نافيا إيمانهم حتى يحكموا النبي صلى الله عليه وسلم فيما وقع من الاختلاف بينهم، ثم يرضوا بحكمه باطنا، وينقادوا لقضائه ظاهرا.

فلما كان الإسلام في اللغة: الانقياد المتعلق بالجوارح؛ كما قال تعالى: {وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: ١٤]، وشرعا: الانقياد والخضوع وقبول قول الرسول صلى الله عليه وسلم، وكان الإيمان هو الإقرار والتصديق، وكان الإسلام والإيمان متحدين كالبطانة مع الظهارة؛ لرجوعهما إلى معنى الاعتراف، والانقياد والإذعان, القبول، وذلك حقيقة التصديق، كان مآلهما ومرجعهما واحدا، وثبتت تلك الزيادة.

ثم الشرائع إن كان تبليغها بلفظ الإخبار، فالإيمان فيها بالتصديق، وإن كان التبليغ أوامر ونواهي، فالإيمان يكون بالانقياد، فالتصديق للأخبار، والانقياد للأوامر والنواهي، ومن هنا كان الإيمان والإسلام بطانة وظهارة.

____________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٦٠).

قوله: (بالله) بأنه واجب الوجود لذاته إلها واحدا لا شريك له، متصفا بصفات الكمال، ومنزها عن صفات الحدوث والنقص، منفردا بصفاته عن خلقه، متعاليا عن الماهية، والكمية، واللمية، والكيفية، والأينية، ليس بذي شكل فيقال: ما هو؟ ولا بدء له فيقال: لم هو؟ ولا بذي عدد فيقال: كم هو؟ ولا شبه له فيقال: كيف هو؟ ولا بذي شبح فيقال: أين هو؟ لا يحاط به علما، ولا عقلا، ولا فهما، ولا وهما.

و (الله) علم عربي غير مشتق من أصل أخذ منه، وعليه الجمهور، منهم الإمام الأعظم، ومحمد بن الحسن، والشافعي والخليل بن أحمد الفراهيدي، وغيرهم، روى هشام عن محمد بن الحسن رحمه الله تعالى قال: سمعت أبا حنيفة يقول: اسم الله الأعظم هو الله. اهـ، وأكثر العارفين على ذلك، حتى إنه لا ذكر عندهم لصاحب مقام إلا الذكر به. اهـ (١).

ولما كان الإيمان هو الإذعان الحكم المخبر، وقبوله واعتقاده صادقا لم ينفع العلم بصدق المخبر ونسبة الصدق إليه فحسب، بل لا بد معه من الإذعان والإقرار والقبول حتى يتحقق الإيمان كما أفاده حجة الإسلام الغزالي رحمه الله تعالى. اهـ (٢).

فالإيمان هو الاعتقاد الزائد على العلم دليله قوله تعالى: {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} [البقرة: ١٤٦]، وقوله سبحانه: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ} [النمل: ١٤]، وقول سيدنا موسى لفرعون: {لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلَاءِ إِلَّا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الإسراء: ١٠٢]، فلم يك هؤلاء باليقين

____________________

(١) ينظر: (التقرير والتحبير) لا بن أمير الحاج (١/ ٥).

(٢) ينظر: (شرح العقائد النسفية) للتفتازاني (ص: ٧٨).

والعلم والمعرفة بأن محمدا صلى الله عليه وسلم نبي صادق مؤمنين، بل كان لا بد لهم مع ذلك من التصديق، والإذعان، والقبول، والإقرار.

والفرق بين الإيقان، والتصديق، والمعرفة: أن التصديق لا يستلزم الإيقان؛ كمن شاهد المعجزة فإنه يحصل له العلم اليقيني بأن مظهرها نبي، ومع ذلك قد لا يصدقه، فاليقين الضروري قد يحصل، ولا يلزم منه حصول التصديق الاختياري، واليقين قد يكون متأخرا عن التصديق كما في أحوال الآخرة، فإنه لا يحصل اليقين بها إلا بأن يصدق النبي صلى الله عليه وسلم في الدنيا، والشيء لا يتقدم على نفسه، فعلم منه أن اليقين غير الإيمان، وأما التصديق والمعرفة فليسا بمتحدين؛ لأن التصديق ربط القلب وعقده بأنه على ما علمه من إخبار المخبر أنه كذا، فهذا الربط أمر كسبي يثبت باختيار المصدق، وأما المعرفة فليست كذلك؛ لحصولها من دون اختيار؛ كما في وقوع البصر على شيء بدون اختيار، فإنه يحصل له معرفة المبصر بأنه حجر أو مدر أو غير ذلك من غير ربط القلب وعقده بأنه كذلك، فالمعرفة ليست بإيمان.

للإيمان عندنا ركنان

[للإيمان عندنا ركنان]

ثم اعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن للإيمان عندنا ركنين على الصحيح:

الأول: التصديق بالقلب مع الإذعان وهو الركن الأصلي، وهذا الركن لا يقبل السقوط بحال.

الثاني: الإقرار باللسان مع القدرة عليه، وهو ركن زائد؛ كالقراءة في الصلاة، فإنه يقبل السقوط بالعذر كما سيأتي، هذا هو الصحيح من مذهب الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه، وأما ما قاله الإمام النور الصابوني رحمه الله تعالى في (البداية) من أن الإمام قد نص في كتاب (العالم والمتعلم) على أن الإقرار شرط لإجراء الأحكام الدنيوية، وليس شطرا للإيمان، وكذلك العلامة أبو حفص الغزنوي في (شرح عقيدة الطحاوي)، والعلامة البابرتي في (شرح وصية الإمام) (١)؛ فخلاف الصواب كما يأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى.

وكأنهم عنوا بنصه رضي الله عنه قوله: (ومن آمن بقلبه ولم يتكلم بلسانه كان عند الله مؤمنا)، وفيه نظر؛ لأن الإمام إنما ذكره في معرض الاستدلال لا في معرض التنصيص حتى يدعى نصيته، فإنه رضي الله عنه استدل على أن الأصل في صحة الكلام والأعمال إنما هو الإيمان؛ لأنها مبنية على الإيمان الذي في القلب، وصحتها بثبوته، والكلام والأعمال لا بد من كونها مطبقة لما في القلب ومبنية عليه، وإلا كان نفاقا لا ايمانا فانه رضي الله عنه قال وذلك بان تحقيق الاعمال والكلام لا يكون الا من القلب، وذلك أن من آمن بلسانه ولم يؤمن بقلبه لم يكن عند الله مؤمنا، ومن آمن بقلبه ولم

___________________

(١) ينظر: (البداية) للصابوني (ص: ٨٧)، و (شرح العقيدة الطحاوية) للغزنوي (ص: ١١٩)، و (شرح وصية الإمام أبي حنيفة) للبابرتي (ص: ٥١).

الإمام قد قسم الناس في الكتاب نفسه ثلاثة أقسام:

يتكلم بلسانه كان عند الله مؤمنا. اهـ، فـ (من) في قوله: (لا يكون إلا من القلب) ابتدائية؛ أي: أن ابتداء ثبوت الأعمال والأقوال وكونه معتبرا شرعا لا بد له من سبق ثبوت الإيمان؛ لأن ثبوته مبني على ثبوته، فالمعنى أن الأصل في ثبوت الأعمال والاقوال شرعا إنما هو الإيمان الذي هو القلب، فإذا وجد صح ما بني عليه من الأعمال والأقوال، وإلا فلا.

وقوله: (ولم يتكلم بلسانه) يحتمل أن يراد به العاجز؛ كالأخرس والمكره، وإليه الإشارة بقوله: (ولم يتكلم) حيث لم يقل: ولم يقر بلسانه، والمحتمل كيف يكون نصا؟! بل ظاهر كلامه رضي الله عنه يدل على أن الإقرار ركن زائد يقبل السقوط حال العذر، وحينئذ يكون مؤمنا عند الله تعالى، والله تعالى أعلم.

بل نقول: إن الإمام رضي الله عنه قد نص على خلافه حيث قال: والإيمان هو الإقرار والتصديق). اهـ، كما سيأتي، وكذلك قال في (العالم والمتعلم) لما سأله المتعلم: ولكن أخبرني ما الإيمان؟ قال العالم: الإيمان هو التصديق، والمعرفة، واليقين، والإقرار، والإسلام. اهـ (١).

وتقريره: أن الأصل في (ما) أن يسال بها عن حقيقة الشيء وماهيته، ولا بد أن يكون الجواب موافقا للسؤال، فلما كان السؤال عن حقيقة الإيمان كان ما أجابه به الإمام رضي الله عه هو حقيقة الإيمان، وقد جعل الإقرار منها، ومما يدل على ذلك أيضا أن الإمام قد قسم الناس في الكتاب نفسه ثلاثة أقسام:

الأول: من يصدق بالله وبما جاء من عند الله ولسانه.

الثاني: من يصدق بلسانه ويكذب بقلبه.

_______________

(١) ينظر: (العالم والمتعلم) (ص: ١٣).

*فائدة: اختلف علماؤنا رحمهم الله تعالى في أنه هل يجوز أن يقال: الإيمان مخلوق أو لا؟

الثالث: من يصدق بقلبه ويكذب بلسانه. اهـ (١).

فلو كان الإيمان هو التصديق وحده، لجعلهم أصنافا أربعة، ولم يفعل، وقال رضي الله عنه: الإيمان إقرار باللسان وتصديق بالجنان. اهـ (٢)، قدم رضي الله عنه الإقرار على التصديق مع أنه فرعه، وقد علم أن تقديم الفرع على الاصل خلاف الأصل، فلا بد من أن يكون لحكمة ونكتة، وكأنه ليفيد أنه شطره وليس شرطه، والله تعالى أعلم، وسيأتي مثله آخر الكتاب إن شاء الله تعالى.

فإن قيل: كيف عرف الإمام رضي الله عنه الإيمان بأنه التصديق، والمعرفة، واليقين، والإقرار، والإسلام، وهذه أمور مغايرة للإيمان؟

فالجواب: أن الإيمان تصديق ولا بد فيه من سبق التصور، وهو المعرفة التي هي إدراك المفرد، ومجرد التصديق، وهو الحكم دون قطع وجزم وإذعان غير كاف في صحة الإيمان شرعا، فزاد رضي الله عنه اليقين والإسلام؛ لأنَّ اليقين هو العلم بأن المر كذا، ولا يمكن أن يكون كذا، والإسلام هو الانقياد والإذعان، فعاد الأمر إلى ما عرفناه قبل بأنه التصديق مع الإذعان، والحمد لله المنان.

*فائدة: اختلف علماؤنا رحمهم الله تعالى في أنه هل يجوز أن يقال: الإيمان مخلوق أو لا؟

ذهب أئمة بخارى بأجمعهم وكذا أئمة فرغانة إلى أنه لا يجوز ذلك مطلقا حتى قالوا: لا تجوز الصلاة خلف من يقول بخلق الإيمان، وهو قول الإمام أحمد ابن حنبل كما رواه عنه الخلال في (العقيدة)، حيث قال: من قال: إن الإيمان مخلوق فقد كفر. اهـ (٣).

___________________

(١) ينظر: (العالم والمتعلم) (ص: ١٣).

(٢) ينظر: (وصية الإمام أبي حنيفة) بشرح البارتي (ص: ١٤١).

(٣) ينظر: (العقيدة) رواية الخلال (ص: ١١٧).

ويفضي كذلك إلى القول بخلق فعل الله تعالى؛ إذ للإيمان جهتان:

وأما أهل سمرقند فذهبوا أجعهم إلى القول بخلقه حتى جهلوا من قال: إنه غير مخلوق، والذي يظهر من تعليل الفريقين بعد اتفاقهم على أن فعل العبد مخلوق: أن الخلاف ليس في كون الإيمان الذي هو فعل العبد وتصديقه وإقراره مخلوقا، ولكن لما كان إطلاق القول بخلق الإيمان يفضي إلى القول بخلق إيمان الله تعالى، قال تعالى: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [آل عمران: ١٨]، وهذا من الله إيمان وإقرار لذاته سبحانه بالوحدانية، وقال سبحانه: {الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ} [الحشر: ٢٣]، وصف نفسه سبحانه بالإيمان، ويفضي كذلك إلى القول بخلق فعل الله تعالى؛ إذ للإيمان جهتان:

الأولى: هداية الله تعالى وتوفيقه للعبد، وهو فعله سبحانه.

الثانية: تصديق العبد وإقراره, وهو فعل العبد، منعوا ذلك لذلك

قال الإمام أبو المعين النسفي: الإيمان ليس كله من الله إلى العبد على ما هو الجبر، ولا من العبد إلى الله على ما هو القدر، بل من الله التعريف والتوفيق والهداية والإعطاء، ومرجعها إلى التكوين، وهو غير مخلوق، ومن العبد المعرفة والقصد والاهتداء والقول. اهـ (١).

وقال العلامة ابن نجيم: ومن قال: إن الإيمان مخلوق فهو كافر، كذا في كثير من الفتاوى، وهو محمول على أنه بمعنى هداية الرب، واما فعل العبد فهو مخلوق. اهـ (٢).

وقال الإمام ابن عساكر: وقالت المعتزلة، والجهمية، والنجارية: الإيمان مخلوق على الإطلاق، وقالت الحشوية المجسمة: قديم على الإطلاق، فسلك -

___________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ١٣٢).

(٢) ينظر: (البحر الرائفق) لابن نجيم (٥/ ١٣٤).

أي: الإمام الأشعري - طريقة بينهما، وقال: الإيمان إيمانان: إيمان لله فهو قديم؛ لقوله: {الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ} [الحشر: ٢٣]، وإيمان للخلق، فهو مخلوق. اهـ (١).

ومن هنا يعلم وجه تقييد السلف رضي الله عنه (القرآن) بـ (كلام الله)، في قولهم: (القرآن كلام الله غير مخلوق)، فمن دقق في كلامهم وحقق معناه تبين له وجه التقييد، وهو أنهم لما قالوا: (القرآن) شمل الدال، وهو الحروف المكتوبة والمقروءة مجازا أو اشتراكا لفظيا، وشمل المدلول، وهو الصفة القائمة بالله تعالى، والتي هي كلامه النفسي القديم، فلدفع هذا الإيمان قيدوا الإطلاق بقولهم: (كلام الله)؛ أي: النفسي؛ رفعا للمجاز أو منعا من الاشتراك اللفظي، بل قد أوجب علماء المذهب التقييد بذلك - كما سيأتي إن شاء الله تعالى - وقالوا: لو حلف بالقرآن لا يكون يمينا؛ لأنه حلف بغير الله تعالى؛ كذا في (البدائع)، و (الهداية)، وغيرهما (٢)، ولو لم يكن مخلوقا لكان يمينا.

فـ (القرآن) مبتدأ، و (كلام الله) بدل منه؛ أي: القرآن الذي هو كلامه النفسي غير مخلوق، ويحتمل أن يكون (كلام الله) خبرا لـ (القرآن)، و (غير مخلوق) خبرا بعد خبر، فيكون (القرآن) بمعنى المقروء، وهو المعنى القائم بالله تعالى، المدلول عليه بالحروف، ولفظ (المعنى) في كلام علمائنا يطلق ويراد به الصفة القائمة بذاته تعالى، ويطلق ويراد به معنى الآيات، وكذلك لفظ (المقروء) يطلق على الحاصل بالمصدر وهو الحروف المقروءة، ويطلق على المدلول عليه بحروف القرآن، وهو الكلام النفسي، فتنبه له فإنه دقيق يخرجك من إشكالات كثيرة.

____________________

(١) ينظر: (تبيين كذب المفتري) لابن عساكر (ص: ١٥١).

(٢) ينظر: (بدائع الصنائع) للكاساني (٣/ ٨)، و (الهداية) للمرغيناني (٢/ ٣١٨).

وعودا على بدء نقول: إطلاق الإمام رضي الله عنه قوله: (يجب أن يقول) يشمل ما إذا كان الإيمان عن استدلال وعن تقليد.

قال الإمام الصابوني: اختلف اهل القبلة في صحة إيمان المقلد، قال أبو حنيفة، وسفيان الثوري، ومالك، والأوزاعي وعامة الفقهاء وأهل الحديث رحمهم الله: صح إيمانه، ولكنه عاص بترك الاستدلال ... والصحيح ما عليه عامة أهل العلم - أي: صحته - فإن الإيمان هو التصديق مطلقا. اهـ (١)؛ أي: باستدلال أو دونه.

وقال الإمام أبو اليسر البزدوي: قال عامة أهل السنة والجماعة: إن المقلد مؤمن حقيقة، وهو الذي اعتقد جميع أركان الإسلام، وأقر بها من غير دليل. اهـ (٢).

وقد استدل له الإمام الغزالي رضي الله عنه بقوله: صاحب الشرع صلوات الله عليه لم يطالب العرب في مخاطبته إياهم بأكثر من التصديق، ولم يفرق بين أن يكون ذلك بإيمان تقليدي أو تيقن برهاني، وهذا مما علم ضرورة من مجاري أحواله صلى الله عليه وسلم في تزكيته إيمان من سبق من أجلاف العرب إلى تصديقه من غير بحث ولا برهان، بل بمجرد قرينة ومخيلة سبقت إلى قلوبهم فقادتها إلى الإذعان للحق والانقياد للصدق، فهؤلاء مؤمنون حقا. اهـ (٣).

وما نقل عن الإمام أبي الحسن الأشعري رحمه الله تعالى من عدم صحة إيمان المقلد فليس على ظاهره، بل هو محمول على أنه مؤمن غير كامل الإيمان، قال العلامة التفتازاني: لكن ذكر عبد القاهر البغدادي أن هذا - أي: المقلد - وإن

___________________

(١) ينظر: (البداية) للصابوني (٨٩).

(٢) ينظر: (أصول الدين) للبزدوي (ص: ١٥٥).

(٣) ينظر: (الاقتصاد في الاعتقاد) للغزالي (ص: ١٤).

لم يكن عند الأشعري مؤمنا على الإطلاق فليس بكافر؛ لوجود التصديق، لكنه عاص بتركه النظر والاستدلال. اهـ (١)، وعليه يكون الأشعري موافقا للجمهور.

ثم في قول الإمام رضي الله عنه: (آمنت) دون (أشهد) إشارة إلى أنه لا يشترط ذلك كما لا تشترط الشهادتان، قال العلامة البياضي: سواء كان الإقرار بلفظ (أشهد)، أو (شهدت)، أو (أعلم)، أو (علمت)، أو بغير العربية مع إحسانها، أو بترك الفعل - اي: فعل(أشهد) أو (شهدت .. ) إلخ - كما دل عليه قوله صلى الله عليه وسلم: (أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله) (٢)، وذلك أن الإيمان والإسلام واحد باتفاق أهل السنة والجماعة، خلافا للحشوية والظاهرية وبعض المعتزلة، وإنما اختلف أهل السنة في أنهما إما مترادفان، وعليه جمهور الماتريدية، وإما متلازمان، وعليه جمهور الأشاعرة.

قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: لا يكون إيمان بلا إسلام، ولا يوجد إسلام بلا إيمان ، فهما كالظهر مع البطن. اهـ (٣).

وقال الإمام أبو اليسر البزدوي: قال أهل السنة: الإيمان لا ينفصل عن الإسلام، والإسلام عن الإيمان. اهـ (٤).

وقال الإمام الصابوني: الإيمان والإسلام واحد عندنا. اهـ (٥).

______________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٦٥).

(٢) نظر: (غشارات المرام) للبياضي (ص: ٤٢ - ٤٣)، والحديث أخرجه البخاري في (صحيحه) (٢٥)، ومسلم في (صحيحه) (٢٠) (٣٢).

(٣) ينظر: (الفقه الأكبر) (ص: ٥٧).

(٤) ينظر: (اصول الدين) للبزدوي (ص: ١٥٧).

(٥) ينظر: (البداية) للصابوني (ص: ٩١).

وقال العلامة ابن الهمام: وقد اتفق أهل الحق وهم فريقا الأشاعرة والحنفية على أنه لا إيمان بلا إسلام وعكسه. اهـ (١).

وقال العلامة التفتازاني: الجمهور على أن الإسلام والإيمان واحد. اهـ (٢).

أقول: دليله قوله صلى الله عليه وسلم: (هل تدرون ما الإيمان؟) قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: (شهادة ألا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان) (٣)، فقد جعلهما صلى الله عليه وسلم واحدا.

أما حديث: (أخبرني عن الإسلام ... ) الحديث (٤)، فهو على حذف مضاف؛ أي: أخبرني عن شرائع الإسلام، كما جاء في رواية الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه في (مسنده): (ثم قال: ما شرائع الإسلام؟ قال: إقام الصلاة، وإيتاء الزكاة ... ) الحديث (٥)، فقول: (آمنت بالله، وملائكته ... ) إلخ، أو النطق بالشهادتين واحد، إلا أن الأول تفصيلي، والثاني إجمالي جامع، فبأي منهما نطق معتقدا معناها، صح إيمانه وإسلامه؛ لأن من آمن بالله فقد آمن بما جاء من عند الله، ومن آمن برسول الله فقد آمن بما أخبر به رسول الله صلى الله عليه وسلم.

ثم هل تشترط عندنا الشهادتان في حق كل كافر؟ فيه تفصيل، قال العلامة الطحطاوي:

___________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (٢/ ١٨٦).

(٢) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٥٩).

(٣) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٨٧)، ومسلم في (صحيحه) (١٧) (٢٤).

(٤) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٨) (١).

(٥) (مسند الإمام أبي حنيفة) (ص: ١٥٢).

والأصل فيه أن الكفار خمسة أصناف

تنبيه: لا يشترط عندنا في إسلام الكافر لفظ الشهادتين ولا ترتيبهما؛ لأنهم نصوا على أن من أنكر الصانع، جل وعلا، إسلامه بـ (لا إله إلا الله)، ومن أقر بالوحدانية وأنكر الرسالة لمحمد صلى الله عليه وسلم يدخل الإسلام بـ (محمد رسول الله). اهـ (١).

وأما من أنكر عموم رسالته صلى الله عليه وسلم؛ كالعيسوية - وهم قوم من اليهود في العراق ينسبون إلى عيسى الأصفهاني اليهودي -: فلا بد من الإقرار بها، ولا يكفيه أن يقول: محمد رسول الله؛ لأنهم يقيدونها بالعرب، والأصل فيه أن الكفار خمسة أصناف:

الأول: من ينكر الصانع تعالى؛ كالدهرية، ويعرفون في زماننا بالملاحدة.

الثاني: من ينطر الوحدانية؛ كالثنوية، وهم المجوس.

الثالث: من يقر بهما، لكن ينكر عموم بعثة الرسل؛ كالفلاسفة.

الرابع: من ينكر الكل؛ كالوثنية.

الخامس: من يقر بالكل، ولكن ينكر عموم رسالة محمد صلى الله عليه وسلم؛ كالعيسوية.

فيكتفى في الأولين بقول: (لا إله إلا الله)، وفي الثالث بقول: (محمد رسول الله)، وفي الرابع بأحدهما، وفي الخامس يأتي بالشهادتين مع التبري من كل دين يخالف دين الإسلام، فالعبرة إذا بالإقرار بما كان يجحده، أو بالتبري من كل ما يخالف دين الإسلام، فالعيسوية مثلا ينكرون عموم رسالته صلى الله عليه وسلم، فإن كانوا لا يأبون افقرار بالشهادتين، فإنسلامهم بالإقرار بعموم رسالته صلى الله عليه وسلم، ولا يشترط في حقهم الشهادتان، ومن ينكر حرمة الخمر مثلا، أو حرمة الربا، فإسلامه بأن يقر بحرمتها، والمجوسي إن كان ممن يأبى أن يقول: أنا مسلم، فإن قالها، كفاه ذلك

__________________

(١) ينظر: (حاشية الطحكاوي على مراقي الفلاح) (ص: ٦).

عن الشهادتين، وإن كان ممن لا يأبى ذلك، فلا بد منهما، والباطني لا بد لصحة إسلامه من التبري مما كان عليه مما يخلف دين الإسلام، وإلا لم يصح إسلامه، وقس على ذلك (١).

وإسلام الكافر كما يكون بالقول يكون بالفعل؛ كالصلاة بالجماعة ولو مسبوقا إذا اتمها، وكأذانه في الوقت، فإنه يحكم بإسلامه.

* فائدة: اختلف في التصديق القائم بالقلب أمن باب العلوم والمعارف الذي هو من مقولة الكيف النفسي، أم من باب الكلام النفسي؟

قال العلامة ابن قطلوبغا: وأن - أي: والأظهر أن - التصديق قول للنفس غير المعرفة ؛ لأن المفهوم منه لغة نسبة الصدق إلى القائل، وهو فعل، والمعرفة من قبيل الكيف المقابل لمقولة الفعل. اهـ (٢).

__________________

(١) ينظر: (حاشية ابن عابدين) (٤/ ٢٢٧ - ٢٢٨).

(٢) ينظر: (حاشية العلامة قاسم على المسايرة) (٢/ ١٩٧).

الإيمان بالملائكة

[الإيمان بالملائكة]

قوله: (وملائكته)؛ اي: يجب الإيمان بالملائكة الكرام إجمالا في الإجمالي، وتفصيلا في التفصيلي، والملائكة جمع ملك، قال الكسائي: أصله (مألك) بتقديم الهمزة، من الألوك وهي الرسالة، ثم قلبت وقدمت اللام، فقيل: (ملأك)، قال الشاعر: [من الطويل]

فلست لإنسي ولكن لملأك ....تنزل من جو السماء يصوب

ثم تركت همزته؛ لكثرة الاستعمال، فقيل: (ملك)، فلما جمعوه ردوه لأصله، فقالوا: (ملائكة، وملائك). اهـ.

وقال ابن دريد: واشتقاق ذلك من المألكة، وهي الرسالة، قال الشاعر: [الرمل]

أبلغ النعمان عني مألكا ....أنه قد طال حبسي وانتظار (١)

أي: أبلغه رسالة، والهاء في (الملائكة) لتأنيث الجمع، وقيل: للمبالغة؛ كعلامة، ونسابة. اهـ (٢).

والملائكة عباد مكرمون، قال تعالى: {بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الأنبياء: ٢٦] أجسامهم نورانية، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (خلقت الملائكة من نور) رواه مسلم (٣)،

__________________

(١) ينظر: (الاشتقاق) لا بن دريد (ص: ٢٦).

(٢) ينظر: (لسان العرب) مادة: (ألك)، وتفسيير القرطبي (١/ ٢٦٣).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٩٩٦) (٦٠).

وهو محمول على الغالب؛ لقول ابن عباس رضي الله عنه: (كان إبليس من حي من أحياء الملائكة يقال لهم: الحن، خلقوا من نار السموم ... وخلقت الملائكة كلهم من نور غير هذا الحي)، رواه ابن جرير في (تفسيره) (١)، فإبليس من الملائكة على الصحيح، وهو قول الجمهور كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

طائعون لله تعالى، قال جل من قائل: {لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} [الأنبياء: ٢٧]، لا يوصفون بذكورة ولا ببأنوثة، فمن وصفهم بأنوثة فهو كافر؛ لتكذيبه القرآن، قال سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى} [النجم: ٢٧]، وقال تعالى: {أَفَأَصْفَاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ وَاتَّخَذَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ إِنَاثًا إِنَّكُمْ لَتَقُولُونَ قَوْلًا عَظِيمًا} [الإسراء: ٤٠]، وقال سبحانه، {وَجَعَلُوا الْمَلَائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا} [الزخرف: ١٩]، ومن وصفهم بذكورة فهو فاسق؛ لأنه كاذب في قوله: وشاهد بما لم يعلم، وقد أنكر الله تعالى على الكفار قولهم بأنوثة الملائكة، فقال: {أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ} [الزخرف: ١٩]، والقول بذكورتهم يؤدي إلى تكذيب القرآن، فقد سماهم الله تعالى عبادا ولم يسمهم ذكورا ولا رجالا، والعبد وصف أعم من الذكر والانثى، ثم في نسبة الذكورة إليهم تنقيص في حقهم، لكن، فيه نوع خفاء لا يظهر لكل أحد، وبيانه: أن التنقيص لتشبيههم بالحيوان المتغذي صاحب الشهوة المحتاج للتناسل من أجل البقاء، وهم منزهون عن ذلك، والفرق بين القولين - وإن لم يعتقد أنهم أبناء الله أو بناته تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - أن الإناث تكون وفي كل شيء أخس النوعين والذكر أفضلهما، حتى استعملوه في العلم، فقالوا: العلم فحل لا يناله إلا الفحول، قال تعالى: {أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى (٢١) تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ} [النجم: ٢١، ٢٢]

__________________

(١) (تفسير الطبري) (١/ ٤٨٢).

{ضِيزَى} [النجم:٢١ - ٢٢]؛ أي: جائرة، حيث نسبوا الناقص للكامل، والكامل للناقص، فالوصف بالأنوثة تنقيص ظاهر ومشابهة لقول الكفار، وهو كفر، بخلاف الذكورة؛ إذ شبهة المدح، وخفاء التنقيص، وكذا شبهة ظواهر النصوص منعت من التكفير، والله تعالى أعلم.

فإن قلت: ظاهر القرآن والسنة يدل على أنهم ذكور، وذلك كقوله تعالى: {فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ} [البقرة: ٩٧]، وقوله سبحانه: {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ} [الشعراء: ١٩٣]، وقوله صلى الله عليه وسلم: (أخبرني به جبريل) (١)، وقوله: (وأشار إلي أن تواضع) (٢)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (وجبريل يقرئك السلام) (٣) ... إلى غير ذلك.

فالجواب: أن تذكير الضمير لإسناده إما لشخص جبريل عليه السلام، وليس لجنسه أو نوعه، وإما للفظه؛ كما في قوله تعالى: {هُوَ اللَّهُ} [الزمر: ٤]، وقوله سبحانه: {وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ} [هود: ١٢٣]، وكقولك: قال الله تعالى؛ إذ محال على الله تعالى الذكورة، وإنما التذكير لمجرد الاسم المقدس.

فأما الإيمان بالملائكة إجمالا: فبأن يؤمن أن لله تعالى ملائكة هم عباده، مجبولين على طاعته، معصومين عن معصيته، لا يعلم عددهم إلا الله سبحانه، وأما تفصيلا: فالإيمان بمن ذكرت أسماؤهم في الكتاب والسنة، وهم جبريل عليه السلام، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (رأيت جبريل عند السدرة له ست مئة جناح يتناثر منها تهاويل الدر)، رواه النسائي في (الكبرى) (٤)، وفي رواية الإمام أحمد: (ينتثر

___________________

(١) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٣٩٣٨).

(٢) أخرجه النسائي في (السنن الكبرى) (٦٧١٠).

(٣) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٣٧٦٨).

(٤) (السنن الكبرى) (١١٤٧٨).

من ريشه التهاويل الدر والياقوت) (١)، والتهاويل ألوانها، وهو أمين الوحي، والموكل بإنزال العذاب والزلازل، وهو أفضل الملائكة على القول المشهور، فإن الله تعالى وصفه في القرآن الكريم بست صفات متتالية لم يصف غيره بها منهم، فقال عز من قائل: {رَسُولٍ كَرِيمٍ (١٩) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (٢٠) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ} [التكوير: ١٩ - ٢١]، وفي إطلاقه تعالى وصفه عليه السلام بأنه مطاع دلالة على أنه رئيس الملائكة، وقد اثنى الله تعالى بذكره بعد ذكره ذاته تعالى فقال: {فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ} [التحريم: ٤]، وكأن في ذكر البعدية إشارة إلى الأفضلية، وقدمه تعالى أيضا على ميكائيل بقوله: {مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ} [البقرة: ٩٨]، وكذا كان الصحابة رضي الله عنه يقدمونه عليه السلام بالسلام في قعود الصلاة قبل أن يعلمهم النبي صلى الله عليه وسلم التشهد، وإنما أنكر صلى الله عليه وسلم عليهم قولهم: السلام على الله تعالى، ولم ينكر عليهم تقديمه، فكان إقرارا.

ثم إن جبريل عليه السلام صاحب الوحي والعلم، وإسرافيل عليه السلام موكل بالأرزاق، ولا شك أن الخيرات النفسانية أفضل من الخيرات الجسمانية، وقيل: إسرافيل عليه السلام أفضل، والله تعالى أعلم.

ثم إسرافيل عليه السلام وهو الموكل بالنفخ في الصور، ثم ميكائيل عليه السلام الموكل بالقطر والنبات، ثم ملك الموت عليه السلام الموكل بقبض الأرواح واسمه عزرائيل كما رواه أبو الشيخ في (العظمة) (٢).

واعلم - علمك الله تعالى - أن (جبر)، و (ميك)، و (سراف)، و (عزر)، معناها: (عبد)، و (إيل) معناها: (الله)، قال ابن عباس رضي الله عنهما: (كل

__________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٣٩١٥).

(٢) (العظمة) لأبي الشيخ (٤٣٣).

اسم فيه (إيل) فهو الله) (١)، وقال رضي الله عنه: (جبرائيل، وإسرافيل، مثل قولك: عبد الله، وعبد الرحمن) (٢). (فتح الباري) (٣).

وروى الإمام أحمد عن علي بن الحسين رضي الله تعالى عنهما أنه قال: (اسم جبريل عليه السلام عبد الله، واسم ميكائيل عليه السلام عبيد الله) (٤)، وقال: عكرمة: (جبر، وميك، وسراف: عبد، إيل: الله)، ذكره البخاري (٥).

ثم حملة العرش، قال تعالى: {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة: ١٧]، وقيل جل شأنه حمل العرش بيوم القيامة؛ لأن حملته في الدنيا أربعة، ومنهم رضوان خازن الجنة، ومالك خازن النار.

ومنهم الكتبة الحافظون لجميع أعمال العباد وأقوالهم على الأصح كما في (أصول الدين) للغزنوي (٦)؛ لقوله تعالى: {لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا} [الكهف: ٤٩] حتى الأنين في المرض، وهم أربعة من الملائكة وكذا للكفار على الصحيح؛ لقوله تعالى: {كَلَّا بَلْ تُكَذِّبُونَ بِالدِّينِ (٩) وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ (١٠) كِرَامًا كَاتِبِينَ} [الانفطار: ٩ - ١١]، فلكل عبد أربعة من الملائكة على الصحيح، اثنان في النهار واثنان في الليل، قال جل ثناؤه: {إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ} [ق: ١٧]؛ اي: عن اليمين قعيد، وعن الشمال قعيد، فهو من باب الاكتفاء، و (قعيد) بمعنى قاعد؛ كجليس وجالس، وقيل: بمعنى لازم، وقيل:

_____________________

(١) أخرجه الطبري في (تفسيره) (٢/ ٢٩٦).

(٢) أخرجه الطبري في (تفسيره) (٢/ ٢٩٦).

(٣) (فتح الباري) لابن حجر (٨/ ١٦٥).

(٤) (مسند الإمام أحمد) (٢٠١٧٦).

(٥) (صحيح البخاري) (٦/ ١٩).

(٦) (أصول الدين) للغزنوي (ص: ٢١١).

بمعنى راصد، فهما ملكان كل منهما اسمه رقيب عتيد وصفين لملك واحد على الصواب، وليس اسم أحدهما رقيبا والآخر عتيدا؛ لأن الله تعالى قال: {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ} [ق: ١٨]، فلم يفصل بينهما سبحانه بالعطف، فكانا وصفين لملك واحد.

ومنهم: منكر ونكير سميا بذلك؛ لنكارة وغرابة وهول صورتهما، قال صلى الله عليه وسلم: (إذا قبر الميت أتاه ملكان أسودان أزرقان، يقال لأحدهما: المنكر، وللآخر النكير) (١)، وفي رواية البيهقي: (أبصارهما كالبرق لخاطف، وأصواتهما كالرعد القاصف) (٢).

ومنهم: أعوان ملك الموت قال تعالى: {تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ} [النحل: ٢٨].

ومنهم: زبانية جهنم، قال سبحانه: {عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ} [المدثر: ٣٠].

ومنهم: الحفظة الذين يحفظون بني آدم، وهم غير الكرام الكاتبين، قال تعالى: {لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ} [الرعد: ١١].

ومنهم: الذين حول العرش، قال جل ثناؤه: {وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ} [الزمر: ٧٥].

ومنهم: الصافات والمدبرات أمر العباد، وغيرهم كثير قال سبحانه: {وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ} [المدثر: ٣١].

____________________

(١) أخرجه الترمذي في (سننه) (١٠٧١).

(٢) (الاعتقاد) للبيهقي (ص: ٢٢٢).

وذكر الإمام الرازي أن الإيمان بالملائكة على أربعة أوجه:

أولها: الإيمان بوجودهم.

ثانيها: العلم بأنهم معصومون.

ثالثها: أنهم وسائط بين الله وبين البشر.

رابعها: أن كتب الله تعالى المنزلة إنما وصلت إلى الأنبياء عليهم السلام بواسطة الملائكة. اهـ، باختصار (١)، والوجه الرابع أخص من الثالث.

__________________

(١) بنظر: (تفسير الرازي) (٧/ ١١٠).

عصمة الملائكة

[عصمة الملائكة]

بقي الكلام في أن العصمة هل هي للملائكة كلهم أو لأغلبهم؟

الظاهر الثاني؛ بناء على القول الصحيح من أن إبليس من الملائكة، وليس من الجن، وهو قول ترجمان القرآن ابن عباس، وابن مسعود، وغيرهما من الصحابة، وبه قال من التابعين : قتادة، وسعيد بن المسيب، ومحمد بن إسحاق، وغيرهم، ورجحه الطبري، والبغوي، وابن عطية، والزجاج، والبيضاوي، وابو حيان، والسمين الحلبي، والقرطبي، والآلوسي، قال القرطبي: وهو قول الجمهور، وقال الآلوسي: ذهب إليه جمهور العلماء من الصحابة والتابعين، دليله قوله تعالى: {إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ} [البقرة: ٣٤]. اهـ (١*.

اعلم - وفقنا الله تعالى وإياك - أن الأصل في الاستثناء الاتصال، ومعناه الثني والصرف، ومعنى الصرف إنما يتحقق حيث لولا الصرف لدخل المستثنى، والشيء لا يدخل في غير جنسه، فيمتنع تحقق معنى الاستثناء، وقد استثني إبليس من الضمير في قوله تعالى: {اسْجُدُوا} [البقرة: ٣٤]، فوجب أن يكون المستثنى - وهو إبليس - من جنس المستثنى منه، وهم الملائكة، وما قاله المخالف من أن الاستثناء منقطع فخلاف الأصل، ولا يصار إليه إلا عند الضرورة ولا ضرورة.

الحجة الثانية: أنه لو لم يكن إبليس من الملائكة لما كان الأمر بالسجود متناولا له، ولو كان كذلك لاستحال أن يكون ترك إبليس السجود لآدم إباء، واستكبارا،

__________________

(١) ينظر: (تفسير القرطبي) (١/ ٢٩٤)، و (تفسير الآلوسي) (١/ ٢٣١).

ومعصية، ولما استحق الذم والعقاب، وحيث تحقق ذلك علمنا أن خطاب {اسْجُدُوا} [البقرة: ٣٤] كان قد تناوله، ولا يتناوله إلا إذا كان من الملائكة، واعتماد المخالف إنما هو على العمومات، وقوله تعالى: {فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ} [الحجر: ٣٠] وإن كان من المفسر، ومعناه محكم إلا أن المفسر يلحقه الإستثناء، وكذا يلحقه النسخ.

قال الإمام عبد العزيز البخاري: والخبر لا يحتمل النسخ، ونعني به المعنى القائم باللفظ، فأما اللفظ: فيجوز أن يجري فيه النسخ وإن كان معناه محكما ... وكذا يحتمل الاستثناء، فإن إبليس استثني من قوله تعالى: {فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ} [الحجر: ٣٠]، لكن الشيخ - أي: الإمام البزدوي - لم يذكره؛لأن هذا الاحتمال ينقطع بعد تمام الكلام؛ لأن الاستثناء لا يصح متراخيا. اهـ (١).

___________________

(١) ينظر: (كشف الأسرار) (١/ ٥١).

وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والبعث بعد الموت، والقدر خيره وشره من الله تعالى، والحساب، والميزان، والجنة والنار، حق كله،

الإيمان بالكتب السماوية

وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والبعث بعد الموت، والقدر خيره وشره من الله تعالى، والحساب، والميزان، والجنة والنار، حق كله، ........

•———————————•

[الإيمان بالكتب السماوية]

قوله: (وكتبه)؛ أي: جميع كتبه سبحانه المنزلة على بعض رسله دالة على كلامه تعالى النفسي الأزلي القديم بألفاظ حادثة على لسان الملك أو نقوشا في ألواح، ومنها الصحف، قال تعالى: {صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى} [الأعلى: ١٩]، ولم ينص الإمام رضي الله عنه على الإيمان التفصيلي بالملائكة، والكتب، والرسل مع أن الإيمان به واجب؛ لدخوله في عموم الجمع المضاف إلى الضمير.

الإيمان بالرسل

[الإيمان بالرسل]

قوله: (ورسله)؛ أي: جميع أنبيائه الذين أرسلهم الله عز وجل من بني آدم إلى عباده لهدايتهم إلى الحق مبشرين ومنذرينن قال تعالى: {آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} [البقرة: ٢٨٥] الآية، وقال سبحانه: {وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْك} [غافر: ٧٨] الآية، والإجمال في قول الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن الواجب هو الإيمان بجملة الأنبياء عليهم السلام من غير حصر في عدد؛ لقوله تعالى: {مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْك} [غافر: ٧٨]، ولئلا يؤدي إلى اعتقاد من ليس بنبي نبيا وعكسه؛ فإن كلا منهما كفر والعياذ بالله تعالى، وأما الحديث الوارد في عددهم: فخبر آحاد لا يقاوم القطعي ولا تثبت به عقيدة على سبيل القطع بل على سبيل الظن.

قال العلامة المحقق ابن الهمام: ولا ينبغي في الإيمان بالأنبياء القطع بحصرهم في عدد؛ لأن الوارد في ذلك خبر واحد، فإن وجدت فيه الشروط وجب ظن مقتضاه مع تجويز نقيضه. اهـ (١).

وإضافة (رسل) إلى الضمير إضافة عهد؛ أي: رسله من بني آدم وإن كان في الملائكة رسل، لكنهم مرسلون للأنبياء، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن النبي والرسول بمعنى واحد، وهو ما عليه المحققون، واختاره الإمام ابن الهمام وكذا السيوطي، لذا فسرناه به، وفيه خلاف مشهور ومذاهب: منها: ما مضى وعليه

_____________________

(١) نظر: (المسايرة) لابن الهمام (٢/ ٧٨).

المحققون، ورجع إليه العلامة ابن حجر الهيتمي بعد أن اعتمد في (تحفة المحتاج) خلافه (١).

ومنها:الفرق بينهما بالتبليغ وعدمه وهو المشهور.

ومنها: الفرق بأن الرسول من له شريعة وكتاب أو نسخ لبعض شريعة متقدمة على بعثته، وهنالك مذاهب أخرى تركنا ذكرها خشية الإطالة.

___________________

(١) ينظر: (تحفة المحتاج) للهيتمي (١/ ٢٦).

الإيمان بالبعث بعد الموت

[الإيمان بالبعث بعد الموت]

قوله: (والبعث بعد الموت)؛ أي: بعث الأجساد حية من قبورها للحساب بإعادة الروح فيها، قال جل جلاله: {ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ} [المؤمنون: ١٦]، وقال جل ثناؤه: {وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اللَّهِ إِلَى يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [الروم: ٥٦]، وقال سبحانه: {قَالُوا يَاوَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ} [يس: ٥٢]، وقال عز وجل: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ} [الحج: ٥]، وقال جل من قائل: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَا يَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ يَمُوتُ بَلَى وَعْدًا عَلَيْهِ حَقًّا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ} [النحل: ٣٨]، وقال عز من قائل: {زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [التغابن: ٧].

وقيدنا بـ (الأجساد) بناء على ما عليه جمهور العلماء من أن الإنسان مجموع البدن الذي هو جسم كثيف، والروح الذي هو جسم لطيف، والروح يذكر ويؤنث، والموت إنما هو خروج الروح من البدن ومفارقتها له، وأما الروح فحية بذاتها لا بحلول غيرها فيها، وهي باقية إلى الأبد، وأما الجسد فحي بعرض حلول الروح فيه، فإذا خرجت منه الروح مات بسبب خروج الروح منه، وإنما الموت والفناء للجسد خاصة دون الروح، وعكسه هو الحياة، أما الحياة في الدنيا فتكون

أما كيفية الإعادة ففيه مذاهب أربعة:

بنفخ الروح في الجسد، قال تعالى: {فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا} [التحريم: ١٢]، وقال جل شأنه: {فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي} [الحجر: ٢٩]، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم (ثم يرسل إليه الملك فينفخ فيه الروح)، روا مسلم (١)، وأما في الآخرة فبالنفخ في الصور، فتدخل الأرواح في الأجساد، قال تعالى: {وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ} [التكوير: ٧].

ثم البعث يكون بجمع أجزاء البدن، على الخلاف الآتي في كيفيته، وذهب الإمام أبو منصور الماتريدين والدبوسي، والحليمي، والغزالي، والبيضاوي، وصدر الشريعة إلى أن البعث للبدن والروح معا؛ بناء على أن الروح جوهر مجرد عن المادة والصورة، فليس هو بجسم عندهم، وإنما يتعلق بالبدن تعلق تدبير وتصرف، وبعثها هو إعادة تعلقها به.

أما كيفية الإعادة ففيه مذاهب أربعة:

الأول: جمع الأجزاء المتفرقة؛ بناء على أن الإفناء تفريق أجزاء الجسم، دليله قصة سيدنا إبراهيم الخليل عليه السلام: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى} [البقرة: ٢٦٠] الآية.

الثاني: إيجادها ثانيا بعد عدمها أصلا؛ بناء على أن الإفناء إعدام الأجسام، دليله قوله تعالى: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: ٨٨]، وقوله تعالى: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ} [الأنبياء: ١٠٤] وقد خلقه تعالى بعد العدم الأصلي.

الثالث: التوقف فيها؛ لعدم نص قاطع دال على أحدها.

الرابع: أن أجزاء الجسم تنعدم إلا بعضا منها وهو عجب الذنب، وهو آخر فقرة

___________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٦٤٣).

في الظهر، وهذا قول المحقق ابن الهمام وغيره، دليله قوله صلى الله عليه وسلم: (ليس من الإنسان شيء إلا يبلى إلا عظما واحدا وهو عجب الذنب، ومنه يركب الخلق يوم القيامة) (١).

اعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن هذه الأقوال كلها ظنية لا قطع في شيء منها، وظواهر النصوص تحتمل كلام، وكذا الأمر في كيفية الإعادة، أما حكم من ينكر أصل البعث فهو كافر بالإجماع للأدلة القطعية التي لا تقبل التأويل، ومتأوله كمنكره في الحكم؛ لأن تأويل ما لا يقبل التأويل يكون رفعا له وإبطالا.

ثم لا خلاف بين أهل القبلة أن من كان من أهل التكليف ومن جملتهم فهو مبعوث، وهم الملائكة، والجن، وبنو آدم، ويبعث صغار بني آدم وكبارهم ومجانينهم.

___________________

(١) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٤٩٣٥)، ومسلم في (صحيحه) (٢٩٥٥) (١٤١).

حشر السقط

[حشر السقط]

وأما السقط - مثلث السين - فهل يحشر؟

قال العلامة ابن عابدين نقلا عن (الظهيرية): والذي يقتضيه مذهب أصحابنا أنه إن استبان بعض خلقه فإنه يحشر، وهو قول الشعبي وابن سيرين. اهـ، ووجهه أن تسميته تقتضي حشره؛ إذ لا فائدة لها إلا في ندائه في المحشر باسمه. اهـ (١). وبهذا التوجيه يسقط رد الملا علي القاري له في (شرح الفقه الأكبر) (٢).

___________________

(١) ينظر: (رد المحتار على الدر المختار) لا بن عابدين (٢/ ٢٢٨).

(٢) ينظر: (منح الروض الأزهر) للقاري (ص: ٥٨).

حشر الوحوش والدواب والحشرات

[حشر الوحوش والدواب والحشرات]

وأما الوحوش والدواب والحشرات ومن لم يرد في جنسه تكليف فهل يحشر؟

قال عامة أهل السنة والجماعة: يحشرون ولكن لا يحشرون للتقابل، بل يبعثون ثم يجعلون ترابا بعدما يسألون عن الله عز وجل فيقرون به سبحانه، دليله قوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ} [الأنعام: ٣٨]، وقوله سبحانه: {وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ} [التكوير: ٥]. اهـ.

وهذا أحد أقوال ثلاثة، ثانيها: أنهم يحشرون ويقتص للحجلاء من القرناء، وهو قصاص مقابلة لا قصاص تكليف؛ أي: يكون القصاص مقابل فعلها في الدنيا لا أنها كانت مكلفة فعوقبت به لمخالفتها الأمر وارتكابها لامنهي عنه.

الثالث: حشرهم هو موتهم وهو قول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما.

الإيمان بالقدر

[الإيمان بالقدر]

قوله: (والقدر) كله (خيره وشره) حلوه ومره بتقدير (من الله) القدر - بفتح الدال وتسكن - بمعنى التقدير؛ أي: وأن تؤمن بأن الله تعالى قدر الخير والشر قبل خلق الخلائق، وأن جميع الكائنات متعلقة بقدره، وهو عند السلف من الصفات المتشابهة، وعند المتأخرين من الماتريدية يرجع إلى صفة العلم، فهو تحديد كل مخلوق بحده الذي يوجد عليه كما وقدرا، زمانا ومكانا، وسيأتي مزيد تفصيل عند قول الإمام رضي الله عنه: (وجميع أفعال العباد ... إلخ).

أما دليل القدر: فقوله تعالى: {وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [النساء: ٧٨]، وقال سبحانه: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر: ٦٢]، والشر شيء، والتقدير سابق على الخلق، وقال جل جلاله: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٩]، وقال سبحانه: {فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ} [المرسلات: ٢٣] قرأ نافع والكسائي: {قَدَّرْنَا} بالتشديد، وقرأها لاباقي بالتخفيف (١)، وهما لغتان في معنى التقدير، وقال جل من قائل: {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (١) مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ} [الفلق: ١، ٢]، وهذا نص في ذلك، وقال عز شأنه: {إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ} [الحجر: ٦٠]، وقال جل ثناؤه: {وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ} [القمر: ٥٢]، وقال سبحانه: {أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحج: ٧٠]، وقال صلى الله عليه وسلم لما سأله جبريل عليه السلام قائلا: (فأخبرني ما الإيمان؟ قال: أن تؤمن بالله وملائكته، و كتبه، ورسله، والبعث بعد الموت، والقدر خيره وشره، حلوه

__________________

(١) ينظر: (التيسير في القراءات السبع) للداني (ص: ٢١٨).

ومره)، رواه ابن حبان بإسناد صحيح (١)، وهو في (صحيح مسلم) دون قوله: (حلوه ومره) (٢)، وإنما ذكرت رواية ابن حبان لهذه الزيادة.

وقال صلى الله عليه وسلم: (كل شيء بقدر حتى العجز والكيس) (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوما، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله إليه ملكا، فيؤمر بأربع كلمات ويقال: اكتب عمله، ورزقه، وأجله، وشقي أو سعيد، ثم ينفخ فيه الروح، فإن الرجل منكم ليعمل حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع فيسبق عليه كتابه فيعمل بعمل أهل النار، ويعمل حتى ما يكون بينه وبين النار إلا ذراع، فيسبق عليه الكتاب، فيعمل بعمل أهل الجنة)، رواه الشيخان واللفظ للبخاري (٤).

وقال صلى الله عليه وسلم لابن عباس رضي الله عنه: (واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفت الصحف)، رواه الترمذي وقال: حسن صحيح (٥).

وفي رواية للبيهقي: (واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء لم يكتبه لك لم يقدروا على ذلك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء لم يكتبه الله عليك لم يقدروا على ذلك، قضي القضاء، وجفت الأقلام، وطويت الصحف) (٦).

___________________

(١) (صحيح ابن حبان) (١٦٨).

(٢) (صحيح مسلم) (٨).

(٣) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٦٥٥) (١٨)

(٤) (صحيح البخاري) (٣٢٠٨)، و (صحيح مسلم) (٢٦٤٣).

(٥) (سنن الترمذي) (٢٥١٦).

(٦) (شعب الإيمان) (١٩٢).

وقال صلى الله عليه وسلم: (وإن أصابك شيء فلا تقل: لو أني فعلت كذا لكان كذا، ولكن قل: قدر الله وما شاء فعل) (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (لا يأتي ابن أدم النذر بشيء لم يكن قدر له) (٢)، وجاء مشركو قريش يخاصمون رسول الله صلى الله عليه وسلم في القدر فنزلت: {يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (٤٨) إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٨، ٤٩]، وقال سيدنا عمر رضي الله عنه: (نعم؛ نفر من قدر الله إلى قدر الله) (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إنه سيكون في أمتي أقوام يكذبون بالقدر)، رواه الحاكم وقال: هذا حديث صحيح على شرط مسلم ووافقه الذهبي (٥)، وقد صح عن ابن عمر رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (القدرية مجوس هذه الأمة)، رواه أبو داود ورواته ثقات (٦)، قال الإمام أبو الحسن القطان: هو عندي صحيح. اهـ (٧)، ورواه البيهقي عنه بلفظ: (لكل أمة مجوس وإن مجوس هذه الأمة الذين يقولون: لا قدر)، قال البيهقي: هذا إسناد صحيح إلا أنه موقوف. اهـ (٨)، وروى الحاكم على شرط الشيخين إن صح سماع أبي حازم من ابن عمر رضي الله عنه، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (القدرية مجوس هذه الأمة، إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم) (٩)، وسبب تسميتهم قدرية ومجوس هذه الأمة ما ذكره الإمام البيهقي حيث قال: وإنما سموا قدرية؛ لأنهم أثبتوا القدر لأنفسهم ونفوه عن الله سبحانه وتعالى، ونفوا عنه خلق أفعالهم وأثبتوه

______________________

(١) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٦٦٤) (٣٤).

(٢) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٦٦٩٤)، من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه.

(٣) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٦٥٦) (١٩).

(٤) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٥٧٢٩)، ومسلم في (صحيحه) (٢٢١٩) (٩٨).

(٥) (المستدرك) (٢٨٥).

(٦) (سنن أبي داود) (٤٦٩٢).

(٧) ينظر: (بيان الوهم والإيمام) لابن القطان (٥/ ٤٤٦).

(٨) (القضاء والقدر) للبيهقي (٤١٠).

(٩) (المستدرك) (٢٨٦).

لأنفسهم، فصاروا بإضافة بعض الخلق إليهم دون بعض مضاهين للمجوس في قولهم بالأصلين: النور والظلمة، وأن الخير من النور، والشر من فعل الظلمة.

ا هـ، (الاعتقاد)، ونقله في: (القضاء والقدر) عن الإمام الخطابي (١).

وما أحسن قول أمير المؤمنين علي رضي الله عنه: أمر الله تعالى بالخير تخييرا، ونهى عن الشر تحذيرا، ولم يعص مغلوبا، ولم يطع مكرها، ولم يملك تفويضا، فهو أمر بين أمرين: لا جبر ولا تفويض، والاستطاعة تملك بالله الذي إن شاء ملك. اهـ (٢).

وما أجهل المعتزلة حيث أنكروا خلق الله تعالى وتقديره الشر، ونسبوا خلق أفعال العباد إليهم، ومعلوم أن الأفعال أكثر من الأعيان، فلو كان الله تعالى خالق الأعيان والعباد خالقي الأفعال، لكان العباد أولى بصفة المدح في الخلق من الله تعالى، ولكان خلق العباد أكثر من خلق الله تعالى، ولو كانوا كذلك لكانوا أتم قدرة من الله تعالى، وأكثر خلقا منه، وقد قال سبحانه: {أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [الرعد: ١٦]، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى الرد على القدرية، فيجب الإيمان بأن الأمور كلها، خيرها وشرها، حلوها مرها بتقدير الله جل شانه، وفق علمه وإرادته، ولم يجبر أحدا من خلقه فمن عصى فباختياره - أي: العبد - ومشيئة الله تعالى، فإنه سبحانه لا يطاع مكرها، ولا يعصى مكرها، ولو أجبرهم على الطاعة لأسقط عنهم الثواب، ولو أجبرهم على المعصية لأسقط عنهم العقاب.

____________________

(١) ينظر: (الاعتقاد) (ص: ٢٣٦)، و (القضاء والقدر) (ص: ٢٨٣).

(٢) ينظر:) الجليس الصالح) (ص: ٦٠١).

الإيمان بالحساب

[الإيمان بالحساب]

قوله: (والحساب)؛ أي: حساب ما اجترحته الأيدي واكتسبته النفوس، فتعد الأعمال على أصحابها ويسألون عنها، و (أل) في (الحساب) للعهد الذهني؛ أي: يجب الإيمان بأن حساب الله تعالى خلقه يوم القيامة حق ثابت، قال جل شأنه: {وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ} [الأنبياء: ٤٧]، وقال سبحانه: {فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (٩٢) عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [الحجر: ٩٢، ٩٣]، وقال أيضا: {يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ} [إبراهيم: ٤١]، وقال عز وجل: {فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق: ٨]، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا تزول قدما عبد يوم القيامة حتى يسأل عن عمره فيما أفناه، وعن علمه فيم فعل، وعن ماله من أين اكتسبه، وفيه أنفقه، وعن جسمه فيم أبلاه)، رواه الترمذي والدارمي وقال الترمذي: حديث حسن صحيح (١)، وقال في رواية البزار: (لا تزول قدما عبد من بين يدي الله) (٢)؛ أي: من موفقه للحساب إلى جنة أو نار.

هذا؛ واعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن الله عز وجل يحاسب الخلق جميعا في وقت واحد، حتى إن كل واحد يرى أنه المحاسب وحده، فلا يشغله سبحانه حساب أحد عن أحد، وسماع أحد عن أحد، فحساب جميعهم كحساب واحدهم، قال تعالى: {وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ} [الأنعام: ٦٢]، وقال سبحانه: {وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ} [البقرة: ٢٠٢].

__________________

(١) (سنن الترمذي) (٢٤١٨)، و (سنن الدارمي) (٥٧٦).

(٢) (مسند البزار) (٢٦٤٠).

(٣) ينظر: (دليل الفالحين) (٤/ ٣٠٠).

ثم كيفية الحساب مختلفة، فمنه اليسير والعسير، ومنه العرض والمناقشة، والسر والجهر، والتوبيخ والفضل والعدل، نسأل الله الكريم أن يكرمنا يوم القيامة بغير حساب ولا سؤال ولا عتاب بمنه وفضله وجوده.

وأما الحكمة من الحساب: فإظهار تفاوت المراتب في الكمال، وفضائح أهل النقص، ففيه ترغيب في الحسنات، وزجر عن السيئات. اهـ، أفاده العلامة الباجوري (١).

ويستثنى من الحساب من نصت الاخبار على دخولهم الجنة بغير حساب؛ كالسبعين ألفا ومن معهم، وأصحاب الحثيات الثلاثة، قال صلى الله عليه وسلم: (ويدخل الجنة من هؤلاء سبعون ألفا بغير حساب)، رواه الشيخان (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (وعدني ربي أن يدخل من أمتي سبعين ألفا لا حساب عليهم ولا عذاب، مع كل ألف سبعون ألفا، وثلاث حثيات من حثيات ربي)، رواه الترمذي وابن ماجه (٣)؛ أي: يشفع كل ألف في سبعين ألفا كما صرحت به رواية ابن حبان والطبراني بسند جيد كما قاله الحافظ ابن حجر في (الفتح) (٤)، بل جاء في رواية البزار: (مع كل واحد من السبعين ألفا سبعون ألفا) (٥)، جعلنا الله الكريم من المكرمين في الدارين دون حساب ولا عذاب ولا عتاب.

_____________________

(١) ينظر: (تحفة المريد) للباجوري (ص: ١٢٢).

(٢) (صحيح البخاري) (٥٧٠٥)،و (صحيح مسلم) (٢١٦).

(٣) (سنن الترمذي) (٢٤٣٧)، و (سنن ابن ماجه) (٤٢٨٦).

(٤) (صحيح ابن حبان) (٧٢٤٧)، و (المعجم الكبير) للطبراني (١٧/ ١٢٦) (٣١٢). وينظر: (فتح الباري) لا بن حجر (١١/ ٤١٠).

(٥) (مسند البزار) (٦٦٣٦).

وفي معنى دخولهم بغير حساب قولان: إما برفع الحساب عنهم أصلا، وإما برفع حساب المناقشة، قال الإمام أبو المعين النسفي: يرفع حساب المناقشة عن الأنبياء والمبشرين بالجنة وبعض المؤمنين، دون حساب العرض بأن يقال: فعلت وعفوت، فلا يخالف تقسيم القرآن كما ظن، ومن يرفع عنهم الحساب يرفع عنهم الميزان. اهـ (١).

وقوله: (فلا يخالف تقسيم القرآن) هو قوله تعالى: {فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ (٧) فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا} [الانشقاق: ٧، ٨] الآية، ومعنى مناقشة الحساب استقصاؤه، مأخوذ من: نقش الشوكة: إذا استخرجها كلها، وناقشه الحساب: إذا عاسره فيه، واستقصى علم يترك قليلا ولا كثيرا.

* لطيفة: قال الإمام سفيان بن عيينة: أبشروا؛ فإنه ما استقصى كريم حقه قط، أما سمعت قوله عز وجل: {وَإِذْ أَسَرَّ النَّبِيُّ إِلَى بَعْضِ أَزْوَاجِهِ حَدِيثًا} [التحريم: ٣]، إلى قوله عز وجل: {عَرَّفَ بَعْضَهُ وَأَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ} [التحريم: ٣]، فالله تبارك أكرم الأكرمين. اهـ، رواه الدينوري في (المجالسة) (٢).

___________________

(١) ينظر: (بحر الكلام) (ص: ١٩٣ - ١٩٤).

(٢) (المجالسة) (٣).

الإيمان بالميزان

[الإيمان بالميزان]

قوله: (والميزان)؛ أي: يجب الإيمان بأن الميزان حق ثابت يوم القيامة، قد دلت عليه قواطع السمع وإمكان العقل حيث لا يلزم من إثباته محال، وعليه إجماع أهل الحق قبل ظهور المخالف، فوجب التصديق به.

قال تعالى: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [الأنبياء: ٤٧]، وقل سبحانه: {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ (٦) فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ} [القارعة: ٦، ٧]، وقال جل ثناؤه: {وَالْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ} [الأعراف: ٨].

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأنس رضي الله عنه: (اطلبني عند الميزان)، رواه الترمذي، وقال: حسن غريب، وأحمد ورجاله رجال الصحيح (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (كلمتان خفيفتان على اللسان، ثقيلتان في المزان) الحديث، رواه مسلم (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ما من شيء أثقل في الميزان من حسن الخلق)، رواه أبو داود (٥).

وعليه إجماع أهل السنة والجماعة، وأنه يوم القيامة، والأحاديث والآثار تفيد أن للميزان كفتين، قال صلى الله عليه وسلم: (فتوضع السجلات في كفة والبطاقة في كفة، فطاشت السجلات وثقلت البطاقة)، وراه الترمذي وابن ماجه، وقال الترمذي:

__________________

(١) (سنن الترمذي) (٢٤٣٣)، و (مسند الإمام أحمد) (١٢٨٢٥).

(٢) (صحيح البخاري) (٦٤٠٦)، و (صحيح مسلم) (٢٦٩٤).

(٣) أخرجه النسائي في (السنن الكبرى) (٩٩٢٣).

(٤) (صحيح مسلم) (٢٢٣).

(٥) (سنن أبي داود) (٤٧٩٩).

وفي كيفية وزن الأعمال أقوال ثلاثة.

حسن غريب (١)، وعن سلمان رضي الله عنه قال: (يوضع الميزان له كفتان لو وضع في أحدهما السماوات والأرض ومن فهين لوسعته)، رواه اللالكائي (٢)، وروى أيضا عن الحسن البصري رضي الله عنه قال: (الميزان له لسان وكفتان) (٣).

والأكثر على أن الميزان واحد لا أكثر، أما الجمع في قوله تعالى: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ} [الأنبياء: ٤٧]: فللتعظيم لا للتكثير، وأما الجمع في قوله سبحانه: {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ} [القارعة: ٦]:فهو جمع (موزون) لا جمع (ميزان)، وعليه الرازي، وهو أحد احتمالين للبيضاوي والزمخشري (٤).

ثم صاحب الميزان القائم عليه هو جبريل عليه السلام كما رواه اللالكائي (٥).

بقي أن الوزن للأعمال نفسها أم للصحائف؟ الجمهور على الثاني ، كما في (إشارات المرام) للبياضي (٦)، يشهد للجمهور نقلا حديث (البطاقة) السابق، وأما عقلا: فهو أن الأعمال أعراض لا تبقى فلا توزن.

وفي كيفية وزن الأعمال أقوال ثلاثة.

الأول: توزن صحف الأعمال، فتوضع الحسنات في كفة، والسيئات في أخرى، وعليه الجمهور كما سبق.

____________________

(١) (سنن الترمذي) (٢٦٣٩).

(٧) ابن ماجه (٤٣٠٠).

(٢) (شرح اعتقاد أهل السنة) (٢٢٠٨).

(٣) (شرح اعتقاد أهل السنة) (٢٢١٠).

(٤) ينظر: (تفسير الرازي) (١٤/ ٢٠٣)، و (تفسير البيضاوي) (٣/ ٦)، و (الكشاف) للزمخشري (٤/ ٧٩).

(٥) ينظر: (شرح اعتقاد أهل السنة) لللاكلائي (٢٢٠٩).

(٦) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٥٧).

الثاني: تجعل الأعراض أجساما، فتكون الحسنات أجساما نورانية، والسيئات أجساما ظلمانية.

الثالث: يوزن الإنسان نفسه، فيؤتى بالرجل العظيم الجثة فلا يزن جناح بعوضة، يشهد له ظاهر قوله صلى الله عليه وسلم في حق ابن مسعود رضي الله عنه لما ضحك الصحابة رضي الله عنه من دقة ساقيه: (والذي نفسي بيده لهما في الميزان أثقل من أحد)، رواه أحمد والطيالسي والحاكم وصححه ووافقه الذهبي (١).

ثم هل يعم وزن الأعمال كل مكلف؟ نبه الإمام القرطبي على أنه لا يعم، واستشهد له بقوله تعالى: {يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ} [الرحمن: ٤١]، وبتواتر الأحاديث بدخول قوم الجنة بغير حساب (٢).

وكأن وجه استدلاله رحمه الله تعالى هو دخول الفاء في قوله تعالى: {فَيُؤْخَذُ}؛ أي: إذا عرفوا أخذوا دون وزن؛ لأن الفاء للتعقيب، والله تعالى أعلم

وقد سئل الإمام علي الرستغفني عن الكفار هل لهم ميزان؟ فقال: لا، ثم سئل مرة أخرى فقال: لهم ميزان، لكن المراد منه ترجيح إحدى الكفتين على الأخرى؛ يعني: تمييز الكفار بعضهم عن بعض زيادة في الكفر أو نقصانا؛ لأنهم متفاوتون بالعذاب.

قال الإمام القونوي رحمه الله تعالى: وهذا - أي: ثبوت الميزان لهم - أصوب، وأما قوله تعالى: {فَلَا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَزْنًا} [الكهف: ١٠٥]؛ اي: لا نكرمهم ولا نعظمهم، أفاده العلامة قاسم (٣).

__________________

(١) (مسند الإمام أحمد)، و (مسند الطيالسي) (٣٥٣)، و (المتدرك) (٥٣٨٥).

(٢) ينظر: (التذكرة) للقرطبي (ص: ٦٣٢).

(٣) ينظر: (حاشية العلامة قاسم على المسايرة) (٢/ ١٢٧).

وأما حكمة الوزن: فهو ظهور العدل في العذاب، والفضل في العفو، وتضعيف الثواب وظهور مراتب أرباب الكمال، ومراتب أصحاب الكفر والضلال.

الإيمان بالجنة والنار

[الإيمان بالجنة والنار]

قوله: (والجنة والنار)؛ أي: يجب الإيمان بأنهما حق ثابت، وأنهما مخلوقتان موجودتان الآن، وأنهما لا تفنيان أبدا، وعليه إجماع أهل السنة والجماعة، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: والجنة والنار مخلوقتان اليوم، ولا تموت الحور العين، ولا يفنى عقاب الله تعالى ولا ثوابه سرمدا. اهـ، قال تعالى: {وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} [آل عمران: ١٣٣]، وقال تعالى: {فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [البقرة: ٢٤]، فقوله: {أُعِدَّتْ} فعل ماض، وهو حقيقة في حصول الفعل في الزمن الماضي، فلا يجوز العدول عن الحقيقة إلى المجاز بلا دليل، بل الدليل على خلافه، وقال سبحانه: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (١٣) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (١٤) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى} [النجم: ١٣ - ١٥]، و (عند) ظرف للمكان حقيقة، وهي من الأمور الإضافية التي تقتضي طرفين لا يتصور أحدهما دون الآخر، فلما اضاف امكان الرؤية إلى السدرة، ومكان الجنة إلى السدرة، فلا يمكن تصور مكان الرؤية إلا بالإضافة إلى السدرة، ولا مكان الجنة إلا بالإضافة إلى السدرة، فلا بد من الوجود، وقال عز وجل: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: ٤٦]، بين الله تعالى أن العرض على النار قبل يوم القيامة، حيث عطف قوله سبحانه: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ} على العرض غدوا وعشيا، والعطف للمغايرة بين المتعاطفين، وعرضهم على النار لم يوجد حال حياتهم قطعا؛ إذ كانوا في أبهة الملك، والساعة لم تقم بعد، فلم يبق إلا ما بعد الدنيا وقبل قيام الساعة وهو البرزخ في القبور، فثبت المطلوب والحمد لله.

ومن الدلائل على وجود الجنة والنار ايضا أحاديث المعراج المتواترة، فقد أخبر الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم بأنه رآهما، ومنها حديث (الصحيحين): حيث قال: (دخلت الجنة فرايت فيها دارا، أو قصرا، فقلت: لمن هذا؟ فقالوا: لعمر بن الخطاب، فأردت أن أدخل، فذكرت غيرتك، فبكى عمر وقال: أي رسول الله أعليك أغار) (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (أبردوا بالصلاة؛ فإن شدة الحر من فيح جهنم) (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (اشتكت النار إلى ربها فقالت: رب أكل بعضي بعضا، فأذن لها بنفسين: نفس في الشتاء، ونفس في الصيف، فأشد ما تجدون من الحر، وأشد ما تجدون من البرد) (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (الحمى من فور جهنم، فأبردوها عنكم بالماء) (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ناركم جزء من سبعين جزءا من نار جهنم) (٥).

فهذه الأحاديث تبين أن سبب الحر والبرد والحمى من جهنم والعياذ بلله تعالى، فسبحان مسبب الأسباب.

وأما أدلة بقائها:

فمنها: قوله تعالى: {وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ} [البقرة: ١٦٧]، وهي جملة اسمية تدل على الدوام والثبوت، ومنها قوله سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ نَارًا كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ} [النساء: ٥٦].

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٢٤٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٤) (٢٠).

(٢) أخرجه البخاري في ( صحيحه ) (٣٢٥٩)، ومسلم في (صحيحه) (٦١٥) (٨٠).

(٣) أخرجه البخاري في ( صحيحه ) (٣٢٦٠)، ومسلم في (صحيحه) (٦١٧) (١٨٥).

(٤) أخرجه البخاري في ( صحيحه ) (٣٢٦٢)، ومسلم في (صحيحه) (٢٢١٢) (٨٤).

(٥) أخرجه البخاري في ( صحيحه ) (٣٢٦٥).

ومنها: قوله جل شأنه: {كُلَّمَا أَرَادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا} [السجدة: ٢٠].

ومنها: قوله عز وجل: {إِنَّ عَذَابَهَا كَانَ غَرَامًا} [الفرقان: ٦٥]؛ أي: مقيما، وقال عز من قائل: {يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ} [المائدة: ٣٧]، وهذا تأكيد بعد نفي الخروج، وقال: {لَهُمْ فِيهَا دَارُ الْخُلْدِ} [فصلت: ٢٨].

وأما اليهود: فقالوا: {لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَيَّامًا مَعْدُودَةً} [البقرة: ٨٠]، وقد وافقهم ابن تيمية وتلميذه ابن القيم فقالا بفناء النار نسأل الله السلامة في الدين والدنيا والآخرة.

قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: فإن قال: - أي: المبتدع المخالف - إنهما تفنيان، فقل له: وصف الله نعيمها بقوله: {لَا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَة} [الواقعة: ٣٣]، ومن قال: هما تفنيان بعد دخول أهلهما فيهما فقد كفر بالله تعالى؛ أنكر الخلود فيهما. اهـ (١).

وسيأتي مزيد بيان ونصوص على ذلك إن شاء الله تعالى.

وأم الحديث الذي رواه البزار والطبراني: (يأتي على جهنم زمان تنفق أبوابها، ليس بها أحد؛ أي: من الموحدين) (٢)، فهو إن صح فقد فسره الراوي نفسه؛ لأن جهنم طبقة العصاة من المؤمنين، فلا حجة لهم فيه أصلا.

وسميت الجنة بذلك؛ إما تشبيها لها بجنة الأرض؛ أي: بكل بستان ذي شجر يستر بأشجاره الأرض، وإما لستر نعيمها عنا، وهي ثمانية:

الفردوس: وهي أفضلها وأعلاها، والفردوس مذكر، وإنما أنث؛ لأن المعنى

__________________

(١) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام الأعظم (ص: ٥٦).

(٢) (مسند البزار) (٢٤٧٨)، (المعجم الكبير) للطبراني (٨/ ٢٥٧) (٧٩٦٩).

الجنة، وسميت به لسعتها، الفردسة: السعة، وصدر مفردس: واسع، وعليه فيكون عربيا.

وجنة عدن: أي: الإقامة الدائمة والخلد، يقال: عدن في الموضع: إذا أقام فيه، ولزمه، ولم يبرح منه.

ودار المقام: المقام بالضم: موضع الإقامة وبالفتح: الإقامة.

وجنة النعيم: أي: النعيم الدائم.

ودار الخلد: أي: البقاء.

ودار القرار: أي: الاستقرار.

ودار الجلال: أي: العظمة.

وجنة المأوى: أي: المرجع والمبيت.

ودار السلام: الدار: الجنة، والسلام هو الله، أو دار السلامة.

وأما النار: فسميت بذلك؛ للهيبها البادي لأهل الموقف، وهي دار العقاب الحاوية على سبع دركات:

جهنم: إما اسم عربي، وسميت به؛ لبعد قعرها، يقال: ركية جهنام؛ أي: بعيدة القعر، وإما اسم أعجمي، وعليه أكثر النحويين، فمنع الصرف يجري في الحالين بما يناسبه.

ولظى: اللظى: اللهب الخالص، سميت به؛ لتوقدها وتلهبها، وشدتها، وهو اسم غير منون للعلمية والتأنيث؛ لأن اسماء الإناث لا تصرف في المعرفة فرقا بين الذكر والأنثى.

والحطمة: سميت به؛ لحطمها وكسرها ما يقذف فيها.

والسعير: هي النار الملتهبة الحراقة.

وسقر: إما اسم أعجمي، فيكون منعه من الصرف للعلمية والعجمة، وإما عربي مشتق من الإذابة؛ لأنها تذيب الأجسام، من سقرته النار: إذا أذابته.

والجحيم: هي النار على النار، والجمر على الجمر، سميت به؛ لكثرة وقودها، من قولهم: جحمت النار: إذا أكثرت وقودها، ولا شك أن وقودها الناس والحجارة، فهو كناية عن كثرة أهلها، وعن شدتها.

والهاوية: سميت به؛ لتسفلها وعمقها. وهي التي لا يدرك قعرها، نسال الله الكريم أن يقينا حرها وعذابها آمين.

قوله: (كله حق) الضمير يعود للحساب وما بعده، وكلمة (حق) لها معنيان: الأول: الشيء الحق؛ أي: الثابت حقيقة، والثاني: الصدق والصواب، وفي اصطلاح أهل المعاني: هو الحكم المطابق للواقع، ويطلق على الأقوال، والعقائد، والأديان.

والله تعالى واحد لا من طريق العدد، لكن من طريق أنه لا شريك له، لم يلد، ولم يولد، ولم يكن له كفرا أحد،

يستحيل أن يكون الله تعالى واحدا من طريق العدد

والله تعالى واحد لا من طريق العدد، لكن من طريق أنه لا شريك له، لم يلد، ولم يولد، ولم يكن له كفرا أحد،

•———————————•

[يستحيل أن يكون الله تعالى واحدا من طريق العدد]

قوله: (لا من طريق العدد) الذي هو اسم لمبدأ الحساب وابتداء العدد؛ لأنَّ الوحدة من طريق العدد غير مختصة بالله تعالى، بل هو لازم بين لكل جزئي حقيقي، فالنفي في كلامه رضي الله عنه نفي لإرادة العدد، وليس نفي الوحدة العددية نفسها، وإليه أشار بقوله: (لا من طريق العدد)؛ أي: من مقصده؛ إذ كل واحد من الأعداد له أجزاء؛ كالنصف والربع، وهو دليل التركب الذي هو أمارة الافتقار والحدوث، فلما كان العدد يطلق ويراد به مبدأ الحساب، فيقال: واحد، اثنان، ثلاثة .... وهكذا، نفاه رضي الله عنه؛ لأنه مال على الباري تعالى من وجوه:

منها: أن المعدود محدود، والمحدود حادث مقهور {وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ} [الأنعام: ١٨].

ومنها: أنه إذا اضيف إليه ثان كان أكثر منه، فيكون ناقصا، وهو أمارة الافتقار {وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ} [محمد: ٣٨].

ومنها: أنه لا يكون ثانيا إلا بعد انقضاء الأول ونسخ وحدته، والله سبحانه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} [الحديد: ٣]، فيستحيل أن يسبقة أو يلحقه عدم.

ومنها: أنك إذا مايزت بين المعدودات، فإنك لا تنتقل إلى الثاني إلا بعد انتهاء حدود الأول وأبعاده ذهنا أو خارجا، والله تعالى متعال عن الحدود والغايات.

ومنها: أن الأعداد بينها تشابه واشتراك ولو في العد، والله سبحانه {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١].

ومنها: أنه يكثر بغيره، وهو أمارة الافتقار والاحتياج {وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ} [فاطر: ١٥].

ومنها: وهو أشدها بطلانا أنه لو كان واحد من جهة العدد لاحتمل ثانيا وثالثا ... وهكذا.

ومنها: أن الأعداد بينها تجانس، والله سبحانه منزه ومتعال عن الجنسية، وقد كفر من جعله تعالى من جنس غيره حين قالوا: {ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ} [المائدة: ٧٣]، فجعلوه سبحانه من جنس المعدود قبله.

قال إمام الهدى أبو منصور رضي الله عنه: وإذ ثبت القول بوحدانية الله تعالى والألوهية له لا على جهة وحدانية العدد؛ إذ كل واحد في العدد له نصف وأجزاء، لزم القول بتعاليه عن الأشباه والأضداد؛ إذ في إثبات الضد نفي إلهيته، وفي التشابه نفي وحدانيته؛ إذ الخلق كلهم تحت اسم الأشكال والأضداد، وهما علما احتمال الفناء والعدم، ونفي التوحيد عن الخلق، والله واحد لا شبيه له، دائم قائم لا ضد له ولا ند، وهذا تأويل قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، وأصل ذلك أن كل ذي مثل واقع تحت العدد، فيكون أقله اثنين، وكل ذي ضد تحت الفناء؛ إذ يهلك ضده، وعلى ذلك كل شيء سواه، له ضد يفنى به، وشكل يعدله ويصير به زوجا، فحاصل تأويل قوله: (واحد)؛ أي: في العظمة والكبرياء، والسلطان، وواحد بالتوحد عن الأشباه والأضداد، ولذلك بطل القول فيه بالجسم والعرض. اهـ (١).

ثم بعد أن صرح الإمام رضي الله عنه بنفي إرادة كونه تعالى واحد من طريق العدد، أراد رفع ودفع ما يحتمله لفظ (الواحد)، فقال: (لكن) هو سبحانه واحد (من طريق أنه لا شريك له) وهو الواحد الحقيقي، وهو ما يكون منزه الذات عن أنحاء

_____________________

(١) ينظر: (كتاب التوحيد) لأبي منصور الماتريدي (ص: ٢٣).

التركيب والتعدد، وما يستلزم أحدهما؛ كالجسمية والتحيز، والمشاركة في حقيقة الإلهية وخواصها؛ كوجوب الوجود، القدرة الذاتية، والحكمة التامة المقتضية للألوهية، وبعبارة أخرى: هو الواحد الذي لا يتجزأ، ولا يثنى بمعنى استحالة الانقسام في ذاته، وأما أنه لا يثنى؛ منفرد بخصوص وجوده تفردا لا يتصور أن يشاركه غيره فيه أصلا، فهو الواحد المطلق؛ إذ لو كان له شريك في الإلاهية لاستلزم المحال؛ فإن ما به التمايز لا يجوز أن يكون من لوازم الإلاهية ضرورة اشتركها، بل من العوارض، فيجوز مفارقتها، فترتفع الاثنينية فيلزم جواز وحدة الاثنين وهو محال.

واعلم - عافاك الله تعالى - أنه ليس المراد من نفي الأجزاء عن ذاته تعالى إثبات مفهومه؛ بأن تكون ذاته تعالى جزءا لا يتجزأ، وهو ما يسمى بالجوهر الفرد؛ لأنه لو كان كذلك لزمه التحيز المستلزم للاحتياج، والإمكان، والحدوث، وهو مناف للوجوب الذاتي، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا، وذلك أن للجوهر تحققين: تحقق في نفسه، وهو الوجود المقابل لعدمه، وتحقق في مكانه، وهو حصوله فيه، وخلو الجوهر عن أعراضه ممتنع عند أهل الحق، مفردا كان الجوهر أو مركبا مع جوهر آخر، وهو الجسم؛ إذ الجوهر لا يوجد من دون تشخصه، وتشخصه إنما هو بأعراضه، فيجب أن يقوم به عند تشخصه شيء من الأعراض.

وهذا من الإمام رضي الله عنه شروع في الصفات الذاتية السلبية الاعتبارية، وهي التي يكون الاتصاف بها من غير قيام معنى به سبحانه، فلا وجود لها حقيقة، بل يعتبرها المعتبر بعقله، وسميت سلبية؛ لسلبها عقلا ما يستحيل عليه تعالى.

صفة الوحدانية

[صفة الوحدانية]

وأول صفة ذكرها الإمام رضي الله عنه هي الوحدانية، قال تعالى: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [البقرة: ١٦٣]، وهي نفي الشريك والمثيل والشبيه له جل شأنه، فقوله رضي الله عنه: (والله تعالى واحد)؛ أي: في ذاته وصفاته وأفعاله، أما الوحدة في الذات: فهي تشمل نفي الاثنينية، وهي سلب الكثرة عن ذاته تعالى، بمعنى نفي التركب في ذاته جل ثناؤه، ونفي أن يكون له ثان وشريك، وهو ما يعبر عنه اصطلاحا بنفي الكم المتصل، والكم المنفصل، أما المتصل: فنفي التركب في الذات؛ فإنه عدد أجزاء ضم بعضها إلى بعض، وهو أمارة الحدوث؛ لأن الاجتماع لا يكون إلا بعد افتراق، والاجتماع حادث وهو أمارة الاحتياج والافتقار، ولو كان كذلك لأشبه الحوادث، وأما الكم المنفصل فهو: نفي وجود ذاته تشبه ذاته سبحانه.

وأما الوحدة في الصفات: فمعناها نفي الاثنينية عنها اتصالا وانفصالا، أما نفي الاتصال فيها: فمعناه: أن كل واحدة من صفاته سبحانه لا تتعدد؛ لأن التعدد دليل الغيرية والتركب، وهو دليل الحدوث فإرادته تعالى واحدة، وقدرته واحدة، وعلمه واحد، وكلامه واحد، وكذا سائر صفاته سبحانه الذاتية والفعلية، لا خلاف فيه بين أهل الحق رفعهم الله تعالى.

وأما نفي الكلم المنفصل: فهو أنه لا توجد صفة تشبه صفاته سبحانه، ومعنى الكم المذكور هو المقدار على الراجح،

وأما الوحدة في أفعاله تعالى: فمعناها نفي الاثنينية في فعله، بمعنى أنه لا مؤثر إيجادا وإعداما ولا خالق إلا هو؛ إذ كل من سواه تعالى عاجز لا تأثير له في إيجاد الأشياء وخلقها واختراعها، والكم بتشديد الميم؛ لأن (كم) اسم ناقص عند

النحويين ، والأسماء الناقصة إذا صيرت أسماء تامة بإدخال الألف واللام عليها أو بإعرابها، يشدد ما هو منها على حرفين وحرف. اهـ، (مفاتيح العلوم)، ومثله في (تاج العروس)، و (الصحاح) (١).

* فائدة: في الفرق بين قول: (وحده)، وبين قول: (لا شريك له):

وهو أن الأول يدل على نفي الشريك التزاما، ,الثاني يدل عليه مطابقة؛ لذلك يذكر (لا شريك له) بعد (وحده)؛ زيادة في التوكيد المناسب لمقام التوحيد.

____________________

(١) ينظر: (مفاتيح العلوم) (ص: ١٦٧)، و (تاج العروس)، و (الصحاح)، مادة: (كم).

دليل الوحدانية

[دليل الوحدانية]

ثم اعلم- علمنا الله تعالى وإياك - أن دليل الوحدانية عقلي ونقلي، وقد استدل الإمام الرازي بمئة وعشرين دليلا عليها، لكن المشهور هو دليل التمانع، ذكره الإمام أبو البقاء في (الكليات) (١).

أما الدليل النقلي: فقوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢]، ومعنى (فسدتا)؛ أي: لم توجدا، و (إلا) في الآية بمعنى (غير)، ولا يجوز أن تكون أداة استثناء؛ كي لا يفسسد المعنى؛ لأنه يكون حينئذ: (لو كان فيهما آلهة ليس معهما الله لفسدتا)، فيكون مفهومه: (لو كان فيهما آلهة معهما الله لم تفسدا)، وهو باطل قطعا.

وبيان الآية: أن لزوم استحالة وجود السماوات وارض بلزوم تعدد الالهة، وانتفاء اللازم وهو عدم وجودهما المعبر عنه بالفساد معلوم قطعا؛ لوجودهما حسا، فالملزوم وهو التعدد مثله، فإذا انتفى الفساد انتفى التعدد.

_____________________

(١) ينظر: (الكليات) لأبي البقاء (ص: ٩٣٣).

برهان التمانع

[برهان التمانع]

واعلم - علمك الله تعالى - أن برهان التمانع حجة عقلية قطعية باتفاق المتكلمين, تقريره: أنه لو أمكن وجود واجبين وقد علما معدوما يوجد وكان كل منهما قادرا على إيجاده، فإن أراداه فإما أن يقدرا على إيجاده مستقلين أو متعاونين، فلو كان على جهة التعاون، لكان كل منهما عاجزا؛ لزوال قدرته عما هو مقدور له في نفسه، ولو كان على جهة الاستقلال والانفراد، ثم أوجده أحدهما، فإما أن تزول عنه قدرة الواجب الثاني، فيكون عاجزا بتعجيز ممن أوجده، بحيث زالت قدرته عما هو ممكن ومقدور له، وإما أنها لم تزل قدرة أحدهما فيلزم حينئذ اجتماع مؤثرين مستقلين على أثر واحد من جهة واحدة وهو محال، وجه استحالته: أن الأثر مع المؤثر المستقل واجب الحصول، ووجوب حصوله به يمنع من استناده إلى الثاني؛ إذ لو اجتمع على الأثر الواحد مؤثران مستقلان يلزم أن يستغني الأثر بكل واحد منهما عن كل واحد منهما، فيكون محتاجا إليهما وغنيا عنهما وهو محال.

وتقرير برهان التمانع من وجه آخر: هو أنه لو عين جسم من الأجسام مثلا، فهل يقدر كل واحد منهما على أن يخلق فيه في وقت واحد أحدهما حركة والآخر سكونا، فإن لم يقدرا فيهما عاجزا؛ لأن أحد المقدورين - وهما الحركة والسكون - ممكن مقدور لكل منهما، وإن فرض إيجادهما معا حركة وسكونا في وقت واحد في محل واحد لزم المحال، وهو اجماع النقيضين، وإن أوجد أحدهما الحركة فلا يقدر الآخر على إيجاد السكون في المحل نفسه في الوقت نفسه، فيكون عاجزا عما كان قادرا عليه، وهو تعجيز من أحدهما للآخر؟ ويجرى الاستدلال على ذلك

بقياس افتراضي مركب من شرطية متصلة وحملية، فيقال: لو أمكن التعدد لأمكن التمانع، وإمكان التمانع محال، فإمكان التعدد محال.

وإليك وجها آخر أيضا؛ ليتضح الكلام من جميع الوجوه، وهو أنه لو أمكن التعدد لأمكن التمانع؛ أي: منع أحدهما مراد الآخر، وذلك بأن يريد أحدهما حركة (زيد) مثلا، والآخر سكونه، فإما أن يفرض حصولهما معا، فيلزم اجتماع النقيضين لتوارد علتين تامتين على معلول شخصي واحد، وهو محال، أو يفرض عدم حصولهما فيلزم عجزهما؛ لعدم وجود ما أراداه، أو عجز أحدهما؛ لعدم وجود ما أراده، والعجز أمارة الافتقار والإمكان؛ لما فيه من شائبة الاحتياج، والمستلزم للمحال محال فإن التعدد مستلزم لإمكان التمانع، وهو مستلزم للمحال وهو العجز، فيكون التعدد محالا.

وإذا أردنا إجراءه على طريق القياس الاقتراني نقول: لو أمكن التعدد لأمكن التمانع، وإمكان التمانع محال، فإن مكان التعدد محال، وهذا قياس اقتراني مركب من شرطية متصلة وهي الصغرى، وحملية وهي الكبرى، والتمانع والتخالف بمعنى واحد، لا يذهبن بك الوهم إلى أن أحدهما منع الآخر بحيث سلب منه قدرته؛ فإن هذا وإن كان تعجيزا لكنه ليس مرادا ههنا، بل المراد هنا فرض إلاهيتهما، وتقريره: أنه لو أوجد أحدهما الحركة مثلا فيكون قد منع بذلك الآخر لزوما من أن يوجد السكون في المحل نفسه في الوقت نفسه؛ لاستحالة اجتماع النقيضين.

هذا هو برهان التمانع أو التخالف المفروض، ولك أن تفرض فيه كل ممكن بدل الحركة والسكون، وكل ما سبق مأخوذ من قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢].

ولعلك تقول: لم لا يفرض توافقهما بأن يريد أحدهما ما يريده الآخر، أو يفوض أحدهما الخلق للآخر؟

والجواب: أن ذلك محال على الإله؛ لأن الألوهية تقتضي القدرة المطلقة والإرادة المطلقة، وتقتضي كذلك القهر المطلق الذي يحيل الشريك، قال الله سبحانه ردا لقول من زعم أن عيسى عليه السلام وأمه رضي الله تعالى عنها إلهين من دون الله: {قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [المائدة: ١٧]؛ أي: أن من تنفذ مشيئة الله تعالى وقدرته عليه كيف يكون إلها، والإله إنما يكون قاهرا لا مقهورا، وقال تعالى: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [المؤمنون: ٩١].

ثم إن في التوافق نقصا، والنقص لا يليق بالألوهية، ويكون التعدد حينئذ عبثا لا فائدة فيه.

وفي هذه الآية برهان آخر غير برهان التمانع، وهو أنه لو كان معه سبحانه إله كما يزعم المشركون، لانفرد كل إله بما خلق ولم يرض أن ينسب خلقه إلى غيره، ولمنع كل منهم الآخر من الاستيلاء على ما خلقه هو، ولطلب بعضهم مغالبة بعض، ولغلب القوي الضعيف كما تفعل الملوك، وإذ لم يكن شيء من ذلك، فاعموا أنه إله واحد لا شريك له، بيده ملكوت كل شيء، وقد بين الحق سبحانه من وجوه أخر ثبوت ألوهيته ووحدانيته بنفوذ مشيئته وكمال قدرته مع عدم المانع والمعارض، فقال جل شأنه: {وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ} [الأنعام: ١٧]، وكشف الضر أمر ممكن في ذاته، فلو كان معه إله غيره لأمكن كشف ذلك الضر لكنه لم يوجد، وقال سبحانه: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ

سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ} [الأنعام: ٤٦]، وقال جل ثناؤه: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ} [القصص: ٧١]، فأثبت سبحانه بهذه الآيات الكريمات أن غيره تعالى عاجز لا قدرة له على نفع أو ضر، وبين بمفهوم الاستفهام الإنكاري أن لا كاشف ولا موجد ولا إله غيره.

نفي الولد عنه سبحانه

[نفي الولد عنه سبحانه]

قوله: (لم يلد)؛ أي: لم يصدر عنه ولد حقيقة، ففيه نفي المجانسة المقتضية نفي التركب؛ فإن النصارى قد افترقوا فيما بينهم، فزعم بعضهم أن الله تعالى ولد له ولد حقيقة هو جزؤه، فكذبهم الله تعالى بقوله: {لَمْ يَلِدْ} [الإخلاص: ٣]، وزعم آخرون منهم أنه سبحانه لم يلد حقيقة، وإنما اتخذ من خلقه ولدا تشريفا له، فكذبهم الله تعالى بقوله: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ} [المؤمنون: ٩١].

وقال بعضهم: إن الله هو المسيح ابن مريم، وهم الحلولية والاتحادية القائلون بالجوهر الواحد والأقانيم الثلاثة، جمع أقنوم كلمة رومية أو يونانية، ومعناها الأصول، وهي الوجود، والعلم، والحياة، وسموها الأب، والابن، وروح القدس وربما ألقوا (الكلمة) على العلم، وزعموا أن كلا من الثلاثة إله، وهم مع ذلك إله واحد، فأثبتوا ذواتا ثلاثة قديمة مستقلة هي واحد، ثم زعموا أن أقنوم العلم حل بعيسى عليه السلام كحلول العرض بالجوهر، وأقنوم الحياة حل في مريم.

فيقال لهم: الكلمة التي زعمتم أنها حلت في عيسى عليه السلام هل فارقت الجوهر الواحد؟ فإن قالوا: فارقته، فالجواب: أنها حين فارقته وحلت في جسد عيسى لم يجز أن يكون الجوهر ثلاثة أقانيم لمفارقة الكلمة الجوهر، وإن قالوا: لم تفارقه، قيل: كيف حلت في جسد عيسى مع قيامها بالجوهر الأول، ويستحيل قيام صفة في جسم مع بقائها في جوهر آخر وإذ قد أجزتم حلول الكلمة في عيسى عليه السلام، فبم تنكرون أن يزعم غيركم أن الكلمة قد حلت في موسى عليه السلام مثلا، فإنه كان يقلب العصا ثعبانا، ويفلق البحر ... إلى غير ذلك،

وقلب العصا ثعبانا أبعد في العقل من إحياء الموتى، وقد اتفقتم فيما بينكم على أن عيسى عليه السلام ناسوت ولاهوت، وحين صلب - في زعمكم - قلتم: صلب الناسوت دون اللاهوت، فما جوابكم؟ َ!!.

ويبطل قولهم أن البنوة تقتضي المجانسة لا محالة؛ إذ الولد فرع أبيه، والجنس يقتضي المماثلة وهي تقتضي التركب ضرورة؛ لأننا لو فرضنا للقديم ولدا لكان مشاركا له من بعض الوجوه، وممتازا عنه من وجه آخر، وهو يقتضي كون كل واحد منهما مركبا ومحدثا وهو محال فإذا كانت المجانسة ممتنعة فالولد ممتنع، وكذلك فإن عيسى عليه السلام جسم، والجسم مفتقر إلى من يركبه، ومفتقر جزؤه إلى كله، ومفتقر إلى مكان يقوم فيه، وهو محال على الإله، وهو محدود، والمحدود مقهر، والإله قاهر، ثم هو متحرك، والحركة حادثة تنعدم بعد وجودها، والإله قديم محال عليه ذلك، وإذا كان الإله قديما وجعلتم له الولد، فإن كان قديما لم يكن جعل أحدهما ولدا والآخر والدا أولى من العكس، وكان ذلك حكما مجردا عن دليل، ويلزمهم جواز انعدام الأب كما جاز انعدام الابن؛ لأن ما جاز على أحد المثلين جاز على الآخر، وإذا كان حادثا كان عبدا مملوكا للقديم وليس ولدا، وما زعموه من انتقال الكلمة وحلولها فحادث، وقولهم هذا متناقض متهافت؛ لأن الكلمة وهي العلم إما جوهر وهو الذي يقبل الانتقال، ولا يقبل الحلول؛ إذ قيام الجوهر بالجوهر محال، وإما عرض، وهو الذي يقبل الحلول، ويمتنع انتقاله؛ لافتقاره في قيامه إلى الجوهر، ويمتنع بقاؤه أيضا، وكل من العرض والجوهر حادث؛ لأن ما يسبق الحادث فهو حادث.

فإن قيل: إن المعني بإلهية عيسى عليه السلام أنها حلت فيه صفة الإليهة؟

قلنا: هب أنه كذلك لكن الحال هو صفة الإله، وعيسى هو محل الصفة،

والمحل محدث مخلوق، والصفة قديمة، ولا يتصف الحادث بالقديم، فما المسح إلا عبد مخلوق وليس بإله، وهذا على سبيل الافتراض، وإلا فمحال اجتماع الضدين المحدث والقديم.

ثم عيسى عليه السلام مفتقر إلى الطعام والشراب مضطر إليه لقيامه به، إله يجوع ويظمأ؟!! ومن يأكل ويشرب يحتاج إلى الخروج، وهذا أشد افتقارا واضطرارا وقهرا مما قبله، أإله يغلبه ويقهره قضاء الحاجة؟!! قال تعالى: {مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ} [المائدة: ٧٥]؛ فإن من أكل الطعام احتاج لإخراجه، ومن كان على هذه الصفة كيف يكون إلها؟!!! {انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآيَاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّى يُؤْفَكُونَ} [المائدة: ٧٥].

وأشار تعالى إلى بطلان ما ادعوه من ألوهية عيسى عليه السلام بالتغير والحدوث بانتقاله من طور إلى طور، فقال: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلًا} [آل عمران: ٤٦] إله يكون طفلا ثم يصير كهلا؟!.

كما أشار سبحانه إلى عدم ألوهية عيسى عليه السلام بجواز انعدامه بقوله: {قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [المائدة: ١٧] الآية، فإن (إن) لإمكان تحقق الشيء، وما جاز عدمه استحال قدمه، وما دخل تحت القدرة كان ممكنا، والإله قديم واجب الوجود، فليس الممكن وهو عيسى عليه السلام إلها.

وقد أبطل الله تعالى قولهم وزعمهم وحكم بكفرهم جميعا فقال: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [المائدة: ١٧]،

وقال جل شأنه: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ} [المائدة: ٧٣]، وقال جل ثناؤه: {وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ} [التوبة: ٣٠]، وقد شارك النصارى في نسبة الولد إلى الباري سبحانه اليهود ومشركو العرب؛ قال تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ} [التوبة: ٣٠]، وأخبر الباري سبحانه عن مشركي العرب بقوله: {وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ} [النحل: ٥٧]، وقال عز من قائل: {أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى (٢١) تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى} [النجم: ٢١، ٢٢].

قال الإمام البغوي في قوله تعالى: {وَقَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا} [البقرة: ١١٦]: نزلت في يهود المدينة حيث قالوا: عزير ابن الله، وفي نصارى نجران حيث قالوا: المسيح ابن الله، وفي مشركي العرب حيث قالوا: الملائكة بنات الله (١).

____________________

(١) ينظر: (تفسير البغوي) (١/ ١٥٨).

الرد على من يحكم بإيمان اليهود والنصارى

[الرد على من يحكم بإيمان اليهود والنصارى]

ثم يطرق أسماعنا أن بعض أهل هذا الزمان ممن لا يدري ما يقول يحكم بإيمان اليهود والنصارى لإيمانهم بالله تعالى , صدور مثل هذا القول ينم عن جهل عظيم بدين الله عز وجل كيف غابوا عن قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا (١٥٠) أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا} [النساء: ١٥٠، ١٥١]؟!

قال الزمخشري: جعل الذين آمنوا بالله وكفروا برسله، أو آمنوا بالله وببعض رسله وكفروا ببعض كافرين بالله ورسله جميعا. اهـ (١)؛ لأن الكفر بالبعض كالكفر بالكل، وكيف جهلوا أيضا قول رسول الله صلى الله عليه وسلم: (والذي نفس محمد بيده لا يسمع بي أحد من هذه الأمة يهودي ولا نصراني، ثم يموت ولم يؤمن بالذي أرسلت به إلا كان من أصحاب النار)، رواه مسلم (٢)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (هذه الأمة)؛ أي: أمة الدعوة، أضف إلى ذلك الآيات التي حكمت صراحا بواحا براحا بكفرهم: {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ} [المائدة: ٧٣]، {لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ} [المائدة: ١٧]، أفتحكمون بخلاف ما حكم الله تعالى؟!.

ويلزمهم أن يحكموا بإيمان مشركي قريش وغيرهم ممن عبدوا الأوثان؛ إذ بينهم وبين اليهود والنصارى قدر مشترك من حيث نسبة الشريك والولد

____________________

(١) ينظر: (تفسير الزمخشري) (١/ ٥٨٣).

(٢) (صحيح مسلم) (١٥٣) (٢٤٠).

إلى الباري تعالى، ومن حيث إقرارهم بالله تعالى، وأنه الخلق المدبر لهذا الكون قال تعالى: {وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ الل} [العنكبوت: ٦١]، وقال سبحانه: {لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ} [الزخرف: ٩]، بل زعموا أنهم يتقربون إلى الله تعالى بعبادتهم الأصنام حيث قالوا: {مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى} [الزمر: ٣]، وقد اثبت القرآن أنهم يحبون الله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْدَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ} [البقرة: ١٦٥]، والفرق بينهم هو الإيمان بالكتاب المنزل إليهم، وإذا سألنا هؤلاء: أيؤمن من تحكمون بإيمانهم بالله ورسله، ولا يفرقون بين أحد منهم، أم هم كما أخبر الله تعالى عنهم بقوله: {لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَأَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ رُسُلًا كُلَّمَا جَاءَهُمْ رَسُولٌ بِمَا لَا تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَرِيقًا كَذَّبُوا وَفَرِيقًا يَقْتُلُونَ} [المائدة: ٧٠]؟

أيؤمنون بالكتاب كله أم: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ} [البقرة: ١١٣]؟ وقد صدقوا وهم كاذبون {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُؤْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاءَهُ وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ} [البقرة: ٩١].

افيؤمنون بما يجب لله تعالى وما يستحيل، وقد أخبر الحق عنهم: {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا} [مريم: ٨٨]، وكيف يكون مؤمنا من ينسب إلى الله تعالى الولد، وقد حكم هو سبحانه بكفره؟

أفيؤمنون بمحمد صلى الله عليه وسلم وما أنزل إليه من ربه، وقد خاطبهم الله تعالى بقوله: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ} [المائدة: ١٩]، أم أن حالهم كما قال تعالى فيهم: {وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ} [البقرة: ١٢٠].

ثم هل أنتم يا من تحكمون بإيمانهم مؤمنون عندهم؟!!! أفتحكمون بإيمانهم ويحكمون بكفركم، أفلا تعقلون؟! أما سمعتم قوله تعالى: {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا (٨٨) لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا (٨٩) تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا (٩٠) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (٩١) وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا (٩٢) إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا} [مريم: ٨٨ - ٩٣].

فانظروا - عافاكم الله تعالى - وتنبهوا أين يوصلكم قولكم؛ لئلا تكونوا من الذين {وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا (١٥٠) أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا} [النساء: ١٥٠، ١٥١]؛ أي: يريدون أن يتخذوا دينا وسطا بين الكفر والإيمان، واحذروا من قبل أن يأتي يوم لا مرد له من الله، يوم لا ينفع درهم ولا دينار ولا دولار!! ولا والد ولا ولد، أفيأمر الله تعالى رسوله أن يقول لهم: {قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَأَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ} [المائدة: ٥٩]، وأنتم تقولون خلافه؟!!

أما استدلالهم بمثل قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ} [البقرة: ٦٢] الآية، فيبدي عن سوء فهم، وضيق عقل، وفساد فكر؛ لأن استدلالهم هذا يجعل القرآن بحيث ينقض بعضه بعضا، فيكون قد أخبر في (سورة البقرة) يإيمانهم، ثم حكم بكفرهم في (سورة المائدة)، فإما أن يكون القرآن متناقضا، وإما أن يكون استدلالهم فاسدا، وإذ قد استحال الأول قطعا، فقد ثبت الثاني.

وإنما سميناه استدلالا بحسب توهمهم؛ لأن الدليل في اللغة: هو المرشد، وفي اصطلاح أهل الميزان: هو ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، والأول هو الدال، والثاني هو المدلول، وفي اصطلاح أهل الأصول: ما يمكن التوصيل بصحيح

النظر فيه إلى مطلوب خبري، فإذا تبين ونظرنا فيما استدلوا به تبين أنه ليس بدليل، وقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا} [البقرة: ٦٢]؛ فإن (أل) في {الَّذِينَ} إما للعهد أو للجنس، قال أئمتنا من الأصوليين: الأصل في (أل) العهد، فإن لم يكن عهد فجنس أو استغراق، وعند غيرهم هي حقيقة في الجنس مجاز في العهد، وعلى كلا القولين لا يصح ذاك الاستدلال؛ إذ لا يمكن جعلها للجنس فإن كل من كان من اليهود والنصارى بعد عيسى وموسى عليهما السلام قد حكم الله تعالى بكفرهم، فإن النصارى جعلت مع الله إلها وهو عيسى عليه السلام، وحرفوا الإنجيل، واليهود جعلوا عزيرا ابن الله وحرفوا التوراة، فلم يبق إلا أن تكون للعهد، ويكون المعهود إما الذين آمنوا في زمن موسى وعيسى عليهما السلام ممن لم يبدلوا ولم يحرفوا، وإما الذين آمنوا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم؛ كسلمان وعبد الله بن سلام ممن كانوا من أهل الكتاب ثم دخلوا في الإسلام، وهو سبب نزول الآية، يؤيده قوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ كَفَّرَ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ وَأَصْلَحَ بَالَهُمْ} [محمد: ٢]، وكل من جاء بعد موسى وعيسى وهم على دينهم لم يؤمنوا بمحمد صلى الله عليه وسلم، بل كفروا به وأكنوا له العداوة والبغضاء بل حاولوا قتله وقد وصف الله تعالى اليهود بالمغضوب عليهم، ووصف النصارى بالضالين كما رواه الطبري في (تفسيره) بأسانيد صحاح (١)، بل قال الله تعالى: {قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِكَ شَرٌّ مَكَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِيلِ} [المائدة: ٦٠].

__________________

(١) (تفسير الطبري) (١/ ١٩٤، ١٨٦).

وأما استدلالهم بقوله صلى الله عليه وسلم: (من قال: لا إله إلا الله، دخل الجنة) (١)، فما هو إلا صرير باب، أو طنين ذباب؛ لأن النصارى لا يعتقدون أن الإله واحد كما نص عليه القرآن الكريم، واليهود نسبوا إليه تعالى الولد، هذا وقد شمل قول الإمام رضي الله عنه: (لم يلد) نفس مشابهة الحوادث لله سبحانه، وإثبات محالفته لها، ونفي أن يكون الحق تعالى جنسا، وإثبات الوحدانية، ووجوب وجوده، وإمكان غيره، ونفي الاحتياج، وإثبات البقاء، وإليك تفصيله:

أما نفي المشابهة ومخالفته تعالى للحوادث: فإن الولد لابد وأن يجانس أباه، ولاجنس من ضرورته المماثلة والتركب، والمركب حاثدن والولد لا بد أن يكون حادثا لوجوده بعد العدم، فبنفي الولد انتفت المجانسة المقضية للحدوث والمشابهة وثبتت المخالفة.

وأما إثبات الوحدانية: فلأنه لو كان للحق ولد لكان ولده إلها لا محالة للمشابهة بينهما، وقد ثبت بالدليل القطعي وحدانيته تعالى وأنه لا شريك له.

وأما البقاء: فإنه لا شيء يلد إلا وهو فان بائد ضرورة،؛ إذ ما جاز عدمه استحال قدمه، فيكون ممكنا جائز العدم، فبانتفاء الحدوث ثبت القدم، وما ثبت قدمه استحال عدمه، وهذا هو البقاء.

وأما نفي الافتقار؛ فلأن الولد أمارة الاحتياج، فإن من يتخذ ولدا فهو يحتاج إليه ليعينه، وليبقى بعده ذكرا ونسبا، بين ذلك قوله تعالى: {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ} [المؤمنون: ٩١]، فلما أثبت تعالى غناه تبين أن الولد أمارة الحاجة والافتقار.

___________________

(١) اخرجه البخاري في (صحيحه) (٥٨٢٧)، ومسلم في (صحيحه) (٩٤) (١٥٤).

قوله: (ولم يولد)؛ أي: لم يصدر عن أصل؛ لأن الإله قديم واجب الوجود لذاته، وإلا كان حادثا محتاجا لمن يوجده، فلا يكون إلها، ففي كلامه رضي الله عنه نفي الحدوث وإثبات القدم؛ لأن من ولد فقد وجد بعد العدم، فلا يكون قديما، وما كان كذلك لا يكون باقيا، وفي تأخير قوله تعالى: {وَلَمْ يُولَدْ} [الإخلاص: ٣] عن قوله: {لَمْ يلد} إشارة إلى أن الاتفاق حاصل حتى من الكفار على أن الله جل شأنه لم يولد.

*فائدة: نفي الشيء لا يقتضي إمكان ذلك الشيء، فإنك مهما نفيت شيئا عن شيء فلا يلزم أن يكون ذلك المنفي ممكنا، بل قد يكون مستحيلا كما في قولك: لا شريك لله تعالى، وكما في قوله تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:٤]؛ فإن المنفي في القولين مستحيل.

قوله: ( وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ) نفي للمثيل، وقدم خبر كان على اسمها؛ للاهتمام مع رعاية الفواصل؛ لأن المقصود نفي المكافأة، والآيات الثلاث سيقت لنفي أقسام المماثلة والمكافأة، فالمماثل إما والد، وإما ولد، وإما نظير، ولعل عطف بعضها على بعض مقصود لذلك، والله تعالى أعلم، وقد جمع معاني الآيات الثلاث قوله جل شانه: {هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} [الإخلاص: ١]، والألفاظ الدالة على التنزيه الواردة في القرآن أربعة: (ليس) و (لم) و (ما) و (لا)، {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (٣) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (٤)} [الإخلاص: ٣، ٤]، {مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ} [المؤمنون: ٩١]، {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد: ١٩]، أفاده الإمام الرازي في (تفسيره) (١).

__________________

(١) ينظر: (تفسير الرازي) (٢٦/ ٤٤٣).

لا يشبه شيئا من الأشياء من خلقه، ولا يشبهه شيء من خلقه، لم يزل، ولا يزال بأسمائه، وصفاته، الذاتية والفعلية،

نفي المشابه لله عز وجل

لا يشبه شيئا من الأشياء من خلقه، ولا يشبهه شيء من خلقه، لم يزل، ولا يزال بأسمائه، وصفاته، الذاتية والفعلية، أما الذاتية: فالحياة، والقدرة، والعلم، والكلام، والسمع، والبصر، والإرادة،

•———————————•

[نفي المشابه لله عز وجل]

قوله: (لا يشبه شيئا من الأشياء من خلقه) لا في ذاته ولا في صفاته (ولا يشبهه شيء من خلقه) كذلك، نفى رضي الله عنه المثيل آنفا، ونفى هنا مطلق المشابهة من الطرفين: طرف الخالق سبحانه، وطرف الخلق، قال تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم: ٦٥]؛ أي: شبيها، وهو استفهام بمعنى الإنكار، وقال عز وجل: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الفاتحة: ١١] الكاف للصفات، والمثل للذات، فليس لله تعالى شبيه في صفاته، ولا مثيل في ذاته، قال إمام الهدى أبو منصور رضي الله عنه: إذ في إثبات الضد نفي إلهيته، وفي التشابه نفي وحدانيته؛ إذ الخلق كلهم تحت اسم الأشكال والأضداد، وهما علما احتمال الفناء والعدم ونفي التوحيد عن الخلق، والله واحد لا شبيه له، دائم قائم لا ضد له، وهذا تأويل قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الفاتحة: ١١]، وأصل ذلك: أن كل ذي مثل واقع تحت العدد، فيكون أقله اثنين، وكل ذي ضد تحت الفناء؛ إذ يهلك ضده. اهـ (١).

ولفظ المثل أعم الألفاظ الموضوعة للمشابهة، والفرق بين الشبيه والمثيل: أن الشبيه هو المساوي في أغلب الأوصاف، والمثيل هو المساوي في جميعها، والمشابهة اتفاق الشيئين في الكيفية، والمماثلة اتفاقهما في النوعية، ومقصود الإمام نفي مطلق المشابهة التي هي نفي النظر.

__________________

(١) ينظر: (كتاب التوحيد) لأبي منصور الماتريدي (ص: ٢٣).

قوله: (لم يزل) في الأزل بمعنى القدم (ولا يزال) سرمدا، ففيه إشارة إلى ثبات صفة القدم، وهو عدم الولية، و البقاء ، وهو عدم الآخرية، وهما صفتان سلبيتان وليستا زائدتين على الذات؛ لأنه إذا ثبت قدم الصفات ثبت قدم الذات، والمعنى أن صفاته جل جلاله قديمة أزلية لم، ولا، ولن تحدث له صفة لم تكن له في الأزل، وفيه إشارة إلى نفي الأين والجهة والمكان؛ لأنه تغير وتحول وزوال وانتقال، قال الإمام أبو حنيفة رضي الله عنه: كان الله ولا مكان قبل أن يخلق الخلق ولم يكن أين. اهـ (١).

وقال إمام الهدى رحمه الله تعالى: الأصل فيه أن الله سبحانه كان ولا مكان، وجائز ارتفاع الأمكنة وبقاؤه على ما كان، فهو على ما كان، وكان على ما عليه الآن، جل عن التغير والزوال والاستحالة. اهـ (٢).

وقول أبي منصور رضي الله عنه: (وبقاؤه على ما كان) الواو فيه حالية لا عاطفة؛ أي: جائز ارتفاع الأمكنة حال بقائه تعالى على ما كان، لا أن بقاءه سبحانه على ما كان جائز، بل هو واجب وضده محال، فليس منذ خلق تعالى الخلق حدث له صفة الخالقية، ولا حين رزقهم حدث له صفة الرازقية؛ إذ لو حدث له مدلول اسم أو صفة لم تكن له في الأزل لكان ذلك نقصا قد استكمله بالغير، وهو أمارة الحدوث والافتقار، سبحانه وتعالى عما يصفون.

__________________

(١) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ٥٧).

(٢) ينظر: (كتاب التوحيد) لأبي منصور الماتريدي (ص: ٦٩).

صفات الله وأسماؤه

[صفات الله وأسماؤه]

قوله: (بأسمائه وصفاته، والذاتية والفعلية) الباء متعلقة بخبر (يزال)؛ أي: لم يزل موصوفا بمدلولات أسمائه وصفاته، وهي الصفة القائمة بالذات العلي، فهو على حذف مضاف، والصفات الذاتية والفعلية وهي التكوين هي الصفات الثبوتية الثمانية، والصفات المتشابهة البالغة سبعة عشر كالنفس، والوجه، واليد، والجنب بلا كيف. انظر (شرح الإشارات) و (المنائح) (١).

فالذاتية: هي ما يوصف تعالى بها ولا يوصف بضدها، وأما غيرها: فهي التي يجوز أن يوصف ها وبضدها؛ كالرضا والرحمة؛ فإنه سبحانه كما يوصف بالرضا يوصف بضده، وهو الغضب.

___________________

(١) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٩٨).

الصفات الذاتية

[الصفات الذاتية]

قوله: (وأما الذاتية) أي: النفسية، وهي المنسوبة للذات العلي، إما بالاتصاف بها من غير قيام معنى بذاته تعالى؛ ككونه تعالى واحدا ليس في جهة ولا حيز، وهيا الصفات السلبية، وكونه تعالى الأول والآخر، وهي الصفات الإضافية، أو بالاتصاف بها؛ لقيام معنى بذاته تعالى من الصفات الثبوتية، وتسمى صفات المعاني؛ كالعلم والقدرة، ولما بين رضي الله عنه الصفات السلبية تصريحا وتلويحا، وهي القدم، والبقاء، والوحدانية، والقيام بالنفس بمعنى عدم الاحتياج، ولامخالفة للحوادث بمعنى عدم الموافقة والمشابهة لها بوجه من الوجوه، شرع في بيان الصفات الذاتية، وهي هنا الصفات الثبوتية الثمانية عندنا معاشر الماتريدية، وهي الحياة، والعلم، والإرادة، والقدرة، والكلام، والسمع، والبصر، والتكوين، وكلها صفات قائمة بذاته تعالى زائدة على الذات، ليست عين الذات في المفهوم، ولا غيرها في الهوية، ومعناه أنهما متغايران مفهوما متحدان هوية؛ أي: لا تنفك عن الذات في الخارج، أما في الذهن: فيقع الانفكاك؛ كما إذا تصورت الوهاب مثلا، فلا يمكن تصور المنتقم، فقد حصل الانفكاك ذهنا لا خارجا، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (وصفاته لا هو ولا غيره). اهـ (١). قوله: (لا هو)؛ أي: ليست الصفات هي عين الذات كما قالت المعتزلة، فأنكروا صفات المعاني، وقوله: (ولا غيره) كما تقول الكرامية، والغيران في كلامه رضي الله عنه بالمعنى الاصطلاحي، وهما الاثنان من حيث إن أحدهما ليس هو ذات الآخر، والاثنينية تستلزم التغاير وهو يستلزم التعدد، فكل اثنين عند الجمهور غيران، وكل غيرين اثنان اتفاقا، والغيرية تساوي نفي العينية، فكل

___________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٦).

ما ليس بعين فهو غير كما أن كل ما هو غير فليس بعين، وعند الأشعري وأصحابه هما كل موجودين يجوز انفكاكهما في عدم أو حيز، فخرج بقيد الوجود الأعدام والأحوال، وبقيد جواز الانفكاك ما لا يجوز انفكاكه؛ كالصفة مع الموصوف، والجزء مع الكل، فإنه لا هو ولا غيره، وقيل: كل موجودين يجوز وجود أحدهما مع عدم الآخر، وهما تعريفان للأشعري رجع عن الثاني منهما.

فإن قيل: كيف يوصف الشيء بالوجود والعدم في حالة واحدة؟

فالجواب: أنه يجوز عند قيام الدليل عليه؛ كما في ارتفاع العينية والغيرية بين ذات الله تعالى وصفاته، وكذا الصفات بعضها مع بعض، وعدم التغاير إنما هو في الصفات التي يمتنع الذات بدونها كما تمتنع هي بدون الذات؛ لامتنع العدم على القديم، وكذا الجزء مع الكل؛ كما في الواحد مع العشرة؛ لأن العشرة اسم لمجموع أفرادها بحيث يتناول كل فرد مع أغياره، فكما تمتنع العشرة بدون الواحد يمتنع ذلك الواحد بدونها، فلو كان الواحد غير العشرة لصار غير نفسه؛ إذ هو منها ولا تكون بدونه، ولم يقل أحد: إن الجزء غير الكل إلا جعفر بن حارث من المعتزلة، وكذلك إذا قال الرجل لإحدى مرأتيه: (إن حضت فأنت طالق وضرتك)، فقالت: قد حضت، طلقت المخاطبة دون ضرتها مع أن ذلك لم يخل من أمرين: وجود الحيض وعدمه، فاعتبر حيضها موجودا في حق نفسها، ومعدوما في حق ضرتها.

صفة الحياة

[صفة الحياة]

قوله: (فالحياة) هي صفة أزلية قائمة بذاته تعالى توجب صحة العلم فلذا قدمها رضي الله عنه بالذكر، ولا تتعلق صفة الحياة بشيء، وإنما قلنا: (توجب صحة العلم)، ولم نقل: (توجب العلم)؛ لأنَّ الحياة لا توجب العلم بالفعل، بل بالقوة بمعنى أنها تستلزمه، ومعنى (توجب)؛ أي: تقتضي وتستلزم، واكتفينا بذكر العلم دون القدرة مع أن المشهور زيادة (القدرة)؛ اكتفاء بالتمييز بأحد الوصفين، والحياة شرط عقلي لسائر الصفات.

اعلم -عافاك الله تعالى - أن حياة الله تعالى ليست بروح ولا كيفية، وإنما هي لذاته؛ لأن الكيفية عرض ملازم للجسم لزوما لا يمكن انفكاكه عنه ومفارقته له، والعرض اسم لما يمتنع بقاؤه، وهو مستحيل على القديم جل ذكره، وأما حياة الخلق: فليست لذاتها بل بسبب الروح والتي هي جسم لطيف يحدث الله فيه الحياة ساعة فساعة، فالحياة بالنسبة للمخلوق كيفية يلزمها قبول الحس والحركة الإرادية، وليست الحياة هي الروح ولا ملزومة لها عقلا بل ملزومة لها عادة فيجتمعان كذلك، فيمكن وجود الحياة بدون الروح خرقا للعادة، وكم قد خلق الله تعالى الحياة في كثير من الجمادات معجزة أو كرامة من غير وجود الروح.

أما دليل الحياة سمعا: فقوله سبحانه: {الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: ٢٥٥]؛ فإن من كان حيا ثبتت له صفة الحياة لا محالة؛ لأن صدق المشتق وهو (الحي ) مثلا يستلزم ثبوت مأخذ الاشتقاق وهو المصدر كالحياة، فيمتنع إطلاق اسم المشتق على شيء

من غير أن يكون مأخذ الاشتقاق صفة قائمة به؛ لأن لفظ المشتق موضوع بإزاء ذات ما موصوفة بمأخذ الاشتقاق، والأسماء مشتقة من الصفات، والمشتق شيء له المشتق منه، والجواب عن مغالطة المعتلة بالماء المشمس والحداد بأن المشمس صادق على الماء، ومأخذه وهو الشمس ليس بثابت له، والحداد مشتق يصدق على ذات ما، ولا يتصف بمأخذه وهو الحديد: أن مصدر المشمس التشميس، وهو مصدر مجهول من التفعيل لا من الشمس، والحداد بمعنى صانع الحديد مأخذه ما هو بمعنى صنع الحديد لا الحديد نفسه، على أن الكلام في المشتق الحقيقي لا الصناعي فبطل شغبهم.

وأما دليلها عقلا: فهو الضرورة العقلية، فإن كل عالم لا بد أن يكون حيا ضرورة استلام الحياة للعلم؛ لأن الجماد لا يوصف بالعلم ولا بالقدرة ولا غيرهما؛ إذ القدرة متوقفة على الإرادة، وهي متوقفة على العلم، وكلها متوقفة على الحياة، والمراد بالتوقف توقف معية لا توقف سبق أو تقم؛ إذ هو دليل الحدوث وصفات الحادث أما صفاته تعالى: فقديمة أزلية يستحيل عليها ذلك.

فإن قيل: لم قلتم بامتناع العدم على القديم؟

فالجواب: أنه لو جاز عدمه لجاز وجوده بعد عدمه على سبيل الحدوث كما جاز له الوجود من قبل، ولو حدث بعد العدم لكان حادثا لذاته كما كان قديما لذاته؛ لأنها لو حدثت لكانت عين الأولى، ومحال أن يكون القديم قديما لذاته حادثا لذاته كما يستحيل أن يكون السواد سوادا لذاته بياضا لذاته، كذا لو جاز عدم القديم بعد وجوده لوجب أن تكون ذاته مما يجوز عليها العدم تارة والوجود أخرى، ولو كانت كذلك لأشبهت سائر الحوادث، ولاحتاجت إلى محدث، والقديم يستحيل عليه ذلك.

ومعنى قولنا: (لذاته): أن وجوده وقدمه ذاتي لا من غيره ولا متوقف على الغير ومفتقر إليه وإلا كان محدثا، فتقييد واجب الوجود بقولنا: (لذاته) احتراز عن الواجب بغيره، وأما تقييد الممكن به: فليس للاحتراز عن شيء؛ إذ لا ممكن بالغير، والمعنى في واجب الوجود سلبي، وهو عدم الافتقار إلى علة خارجية.

صفة القدرة

[صفة القدرة]

قوله: (والقدرة) صفة قديمة قائمة بذاته تعالى تتعلق بأحد طرفي الممكن وفق الإرادة، وتعلقها بمعنى صحة وجوب صدور الاثر عنها عند انضمام الإرادة، وليس معنى الوجوب هنا هو الوجوب عليه تعالى ليلزم كونه تعالى موجبا بالذات لا فاعلا بالاختيار كما أورده الإمام الرازي وغيره، بل بمعنى أنه تعالى إذا أراد إيجاد شيء كان حصول ذلك الممكن واجبا، فتنقل الممكن من إمكان الوجود إلى وجوب الوجود لغيره؛ لتعلق العلم والإرادة به، ومعنى الصحة كون القادر موصوفا بالصفة التي لأجلها لا يمتنع صدور ذلك الأثر عنه، بعبارة أخرى أنها صفة ازلية قائمة بذاته تعالى تصحح إمكان المقدور من الفاعل، والقدرة إنما تتعلق بالممكنات، فلا تعلق لها بالواجب ولا المستحيل، ومعنى تعلقها وتأثيرها عندنا هو جعل المقدور ممكن الوجود من الفاعل لا من الممكن، فلا يلزمنا ما أورده الرازي وغيره من الأشعرية من أن الإمكان ذاتي فلا يكون بجعل جاعل؛ لأننا نقول: إن نسبة القدرة إلى جميع الممكنات على السواء، فلا بد من مرجح يرجح وجوده، وليس هو إلا صفة التكوين الذي هو مبدأ الإيجاد بالفعل بإخراج الممكن من العدم إلى الوجود، فلما وصف الله تعالى نفسه ف الأوزل بانه الخالق وذاته تعالى أزلي، وكلامه أزلي، كان لا بد من وجود معنى يكون به خالقا يتصف به كسائر الصفات، وإلا فيلزمهم إخلاء الوصف عن الصفة والاسم عن معناه ومدلوله، فاثر القدرة صحة وجود المقدور من القادر وتعلقها بصحة الإيجاد والترك، وأما أثر التكوين فوجود المقدور بالفعل، وتعلق مبدأ التكوين على سبيل الجواز، وتأثيره على سبيل الوجوب، وتعلق القدرة على سبيل الوجوب، فالتكوين أخص مطلقا

من القدرة؛ لأن القدرة متساوية النسبة إلى جميع المقدورات، والتكوين خاص بما يدخل في الوجود، والقدرة لا تقتضي كون المقدور موجودا، ومبدأ التكوين يقتضيه، وسيأتيك مزيد إيضاح عند ذكر الصفات الفعلية إن شاء الله تعالى.

فإذا علم الله تعالى وجود زيد مثلا وأراده تتعلق القدرة به تعلق تأثير من إمكان وجوده إلى وجوب وجوده لتعلق العلم والإرادة بوجوده، وتعلق به صفة التكوين تعلق تأثير بإخراجه من العدم إلى الوجود وفق تخصيص الإرادة له كيفا وكما وزمانا.

واعلم - علمك الله تعالى - أن هذا الترتيب في التعلقات إنما هو ترتيب عقلي اعتباري لا وجودي، لاستحالته خارجا، فإنه يقتضي الحدوث بالتقدم والسبق والتأخر، ثم اعلم - علمني الله تعالى وإياك - أننا حين نقول: الإرادة وفق العلم إنما هو على سبيل التوسع؛ للإفهام، أما المذهب عندنا فالإرادة موافقة وملازمة للفعل، قال الإمام أبو المعين النسفي: لأن القائلين بعموم الإرادة للكائنات - وهم أهل السنة - لم يقولوا بعمومها؛ لعموم العلم، وموافقة الإرادة العلم؛ لأن عندهم يتعلق علم الله تعالى بذاته وصفاته، ولا تتعلق إرادته بذلك، فإن الله تعالى يعلم ذاته وصفاته ولا يقال: يريد ذاته وصفاته؛ لتعلق الإرادة بالحوادث دون ما هو أزلي، فإن الإرادة عندهم موافقة للفعل ... وقولهم: إن الإرادة توافق العلم دون الأمر خرج على طريق المساهلة تيسيرا على المتعلمين، فأما المذهب عندنا فعلى ما قررنا. اهـ، (تبصرة الأدلة) (١)، وقال الإمام النور الصابوني: عندنا الإرادة تلازم الفعل دون العلم. اهـ، (البداية)، ثم ليس معنى قولنا: (قائمة بذاته تعالى) أنها حالة بذاته؛ فإن الحلول لا يكون إلا في المتحيز بعد انتقال، وهو محال عليه سبحانه، فلا

________________

(١) (تبصرة الأدلة) (١/ ١٢٢، ١٢١).

يقال: صفاته سبحانه تحل في ذاته، أو ذاته تحل صفاته، أو صفاته معه، أو فيه، أو مجاورة له، أو موجودة فيه؛ لأن ذلك دليل البعضية، وهي دليل الغيرية، فتكون صفاته تعالى أبعاضا له، وهو دليل التركب، وهو دليل الحدوث والغيرية، وصفاته تعالى لا هي هو ولا هي غيره كما نص عليه الإمام رضي الله عنه، بل يقال: صفاته تعالى قائمة بذاته، قال تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: ٢٠].

صفة العلم

[صفة العلم]

قوله: (والعلم) قال تعالى: {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء: ١٦٦]، وقال سبحانه: {وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ} [فاطر: ١١]، وقال جل جلاله: {وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ} [البقرة: ٢٥٥] هذا إثبات لمذهب أهل الحق، ورد على المعتزلة في نفيهم صفة العلم، وهي صفة أزلية قائمة بذاته تعالى تتعلق بالشيء تعلق انكشاف على وجه الإحاطة على ما هو به دون سبق خفاء، و (الشيء) هنا بالمعنى اللغوي لا الاصطلاحي الذي هو الموجود خارجا، فيشمل الواجب والجائز والمستحيل، والعلم صفة كاشفة لا مؤثرة، تتعلق بالواجبات والجائزات والمستحيلات، وتتعلق بالماهيات كلية أو جزئية، حقيقية أو اعتبارية، موجودة أو معدومة، فيعلم سبحانه ذاته ويعلم غيره.

واعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن علمه تعالى ليس علما حضوريا كما ذهب إليه جمهور الفلاسفة، قال العلامة العطار: فإن العلم الحضوري بديهي، وعلمه تعالى لا يوصف بداهة ولا كسب، وهذا ما اختاره جماعة من الفضلاء المحققين؛ كالمصنف - التفتازاني - والسيد، والقطب الرازي في رسالته المؤلفة في تحقيق التصور والتصديق، والعلامة الشيرازي في (درة التاج)، و (شرح حكم الإشراق)،واختار الدواني في (حاشية المتن) التعميم، فقال: هو مطلق الصورة الحاصلة ... والحق ما ذهب إليه الجماعة. اهـ (١)، وسيأتي مزيد تفصيل إن شاء الله تعالى.

____________________

(١) ينظر: (حاشية العطار على الخبيصي) (ص: ١٦).

(٢) (البداية) (٢٢).

أما الدليل العقلي على الصفات التقدمة: فهو أنه لما ثبتت وحدانيته تعالى ثبت استناد الحوادث في وجودها وافتقارها إلهي، وهذا الكون المتقن صنعه، البديع خلقه، العجيب نظامه، من عرشه إلى فرشه إلى أدق مخلوق فيه، وما فيه من الصنفة الباهرة، والحكمة البالغة، والأسرار المحيرة، مع تناقض طبائعه وتضادها وكأنها أشكال في قوام بعضها ببعض، وكون بعضها لبعض عونا وناصرا في البقاء، فهذا التألف مع التضاد نتنادي العقول السليمة من آفات الوهم والخيال والهوى بأن له صانعا عليما حكيما قديرا، فإن من رأى شيئا بديعا صنعه، دقيقا نسقه، عجيبا صفاته علم ضرورة أن له صانعا عالما قادرا متقنا وحيث ثبت أن كل ما في الكون بخلق الله تعالى ثبت ضرورة علمه بأجزاء هذا الكون وجزئياته وكله وكلياته، فإنه لا بد لإيجاد الشيء متقنا من سبق العلم به جزءا وكلا، صورة ومعنى ليوجد على الحد الذي أراده صانعه، فمن كان يرجو من جاهل صنع متقن كان كمن يرجو من الشوك العنب.

ثم الله سبحانه لم كان فاعلا بالاختيار والفاعل المختار لا بد من سبق علمه وإرادته مفعوله، وكان جل شأنه هو وحده الذي أوجد كل موجود جزءا وكلا وجب أن يكون عالما بدقيق ما أوجده وجليله، لضرورة سبق العلم لإيجاد المتقن، وقد تضمن معنى ذلك كله قوله جل من قائل: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤].

ولما كانت الحياة شرطا للقدرة؛ إذ محال وجود قدرة دون حياة، وكان يجوز على كل مخلوق في وقت أن يوجد في غيره سابقا أو لا حقا، وكان يجوز عليه أحد الضدين الذي يجوز تعاوره على الممكنات، كان تخصيص الممكن بوقت دون وقت، ومكان دون مكان، ولون لون، وقدر دون قدر، وكم دون كم، كصغر دون كبر، وقوة دون ضعف، وجمال دون قبح، وتمام دون نقص، مع استواء نسبة

القدرة إلى الضدين، كان ذلك التخصيص بأحدهما دليلا على أمر زائد على القدرة هو الذي خصص الممكن ببعض ما يجوز عليه وهو الإرادة، دل ذلك كله على أن موجد الأشياء على هذا النظام البديع حي عليم قادر مريد.

وذكر الإمام الآمدي دليلا آخر تفرد به فال: المفهوم من كل واحد من الصفات المذكورة إما أن يكون في نفسه وذاته - مع قطع النظر عما يتصف - صفة كمال، أو ليست صفة كمال، لا يجوز أن تكون غير صفة كمال، وإلا كان حال من اتصف بها في الشاهد أنقص من حال من لم يتصف بهان إن كان عدمها في نفس الأمر كمالا أو مساويا لحال من لم يتصف بها إن لم يكن عدمها في نفس الأمر كمالا، وهو خلاف ما نعلمه بالضرورة بالشاهد، فلم يبق إلا القسم الأول وهو أنها في نفسها وذاتها كمال، وعند ذلك فلو قدر عدم اتصاف الباري تعالى بها لكان ناقصا بالنسبة إلى من اتصف بها من مخلوقاته تعالى، ومحال أن يكون الخالق أنقص من المخلوق. اهـ، بتصرف (١).

__________________

(١) ينظر: (أبكار الأفكار) للآمدي (١/ ٢٧٦).

صفة الكلام

[صفة الكلام]

قوله: (والكلام) صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، ليست من جنس الحروف والأصوات، منافية للسكوت والآفة،ومعنى السكوت في الكلام الازلي: هو أن لا يريد في نفسه التكلم،ومعنى الآفة فيه: أن لا يقدر على الكلام؛ كحال الطفولة، وكلاهما محال عليه سبحانه، أما السكوت؛ فلأنه يقتضي الانتهاء بعد الابتداء، والبدء بعد الانتهاء، وهو أمارة الحدوث، وأما الآفة؛ فلأنها تقتضي العجز، وهو مناف للألويهة، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

وأما آفة الكلام في المخلوق: فهو عدم مطاوعة الآلات على الكلام وهو الخرس، وأما السكوت: فهو ترك الكلام مع القدرة عليه، فكما أن الكلام لفظي ونفسي كذلك السكوت والخرس.

ثم اعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن كلامه تعالى واحد لا يتعدد ولا يتبعض، قال الإمام أبو اليسر البزدوي: ما هو قائم بالله تعالى شيء واحد، ليس له بعض، ولا عدد، ولا له نهاية ولا بداءة، بل الله قديم بكلامه، باق بكلامه. اهـ (١).

وقال الإمام نور الدين الصابوني: قال أهل الحق: إن الله تعالى متكلم بكلام واحد، أزلي، أبدي، قائم بذاته تعالى، لا يفارق ذاته ولا يزايله، ليس من جنس الحروف والأصوات، غير متجز ولا متبعض. اهـ (٢)، وعلى ذلك إجماع أهل السنة والجماعة كما في (العقائد) وغيره من كتب أصحابنا (٣).

__________________

(١) ينظر: (أصول الدين ) للبزدوي (ص: ٦٨).

(٢) ينظر: (البداية) للصابوني (٣١).

(٣) ينظر: (شرح العقائد النسفية) للتفتازاني (ص: ٤٢).

والله متكلم في الأزل بكلامه القديم الذي هو صفته، آمر، ناه، مخبر، والأصل والحقيقة في الكلام إنما هو الكلام النفسي.

قال الإمام النسفي: وقال الآخرون - من أهل السنة: الكلام هو المعنى القائم بذات المتكلم، وهو المعنى الذي يدبره المتكلم في نفسه، ويعبر عنه بهذه الألفاظ المتركبة من الحروف، إلى هذا ذهب ابن الراوندي، وأبو عيسى الوراق، وأبو الحسن الأشعري، وهو اختيار الشيخ الإمام أبي منصور الماتريدي رحمه الله تعالى، وهو الصحيح المعول عليه. اهـ (١).

وقال الإمام الصابوني: ثم حقيقة الكلام هو المعنى القائم بالذات الذي تدل عليه الحروف والأصوات ... ولهذا سمى أهل اللغة كل عبارة تدل على معنى كلاما لا غير. اهـ (٢).

وأما الدليل على الكلام النفسي: فقوله تعالى: {وَيَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْلَا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ} [المجادلة: ٨]؛ أي: يقولون في أنفسهم: لولا يعذبنا الله بما نقول للنبي صلى الله عليه وسلم من الشتم في تحيتنا له، وقال سبحانه: {يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لَا يُبْدُونَ لَكَ} [آل عمران: ١٥٤]؛ يعني: يخفون الكلام في أنفسهم؛ لأنهم كانوا يقولون في أنفسهم: {لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا} [آل عمران: ١٥٤]، وقال جل شأنه خبرا عن يوسف عليه السلام: {فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ قَالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَانًا وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ} [يوسف: ٧٧] فإن (قال) بدل من: (أسر) أو استئناف بياني، كأنه قيل: فماذا قال يوسف في نفسه في ذلك الإسرار؟ فقيل: قال:

__________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (١/ ٤٦٣).

(٢) ينظر: (البداية) للصابوني (٣٢).

انتم شر مكانا، وعلى التقديرين فالآية دالة على أن للنفس كلاما بالمعنى المصدري، وقولا بالمعنى الحاصل بالمصدر وهو بدل من (أسر)، يبينه مابعده وهو قوله تعالى: {أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى} [الزخرف: ٨٠]، أفاده العلامة الآلوسي في (روح المعاني) (١)، وقال الفاروق عمر رضي الله عنه يوم السقيفة: (وكنت قد زورت مقالة قد أعجبتني)،رواه البخاري (٢)، وعند ابن حبان في (السيرة النبوية): قال: (وقد كنت زورت في نفسي مقالة أريد أن أقوم بها بين يدي أبي بكر) (٣)، وقوله رضي الله عنه: زورت؛ أي: هيأت وأصلحت وحسنت.

قال الإمام الحافظ البيهقي: الكلام هو نطق نفس المتكلم؛ بدليل ما روينا عن أمير المؤمنين عمر رضي الله عنه ... فسمى تزوير الكلام في نفسه كلاما قبل التلفظ به، ثم إن كان المتكلم ذا مخارج سمع كلامه ذا حروف وأصوات، وإن كان المتكلم غير ذي مخارج سمع كلامه غير ذي حروف وأصوات، والباري جل ثناؤه ليس بذي مخارج، وكلامه ليس بحرف ولا صوت. اهـ (٤).

وقال الإمام أبو المعالي الجويني: ومن الشواهد على ذلك من كتاب الله عز وجل في الإخبار عن المنافقين قوله تعالى: {إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ} [المنافقون: ١] الآية، ونحن نعلم أن الله تعالى لم يكذبهم في إقرارهم، وإنما يكذبهم فيما تجنه سرائرهم، وتكنه ضمائرهم، إذا ثبت أن القائم بالنفس كلام وليس هو حروفا منتظمة، ولا اصواتا مقطعة من مخارج الحروف فليستيقن العاقل

__________________

(١) ينظر: (روح المعاني) (١/ ١١).

(٢) (صحيح البخاري ) (٦٨٣٠).

(٣) ينظر: (السيرة النبوية) لابن حبان (٢/ ٤٢١).

(٤) ينظر: (الأسماء والصفات) للبيهقي (٢/ ٢٨).

أن الكلام القديم ليس بحروف ولا أصوات، ولا ألحان، ولا نغمات، فإن الحروف تتوالى وتترتب، ويقع بعضها مسبوقا ببعض، وكل مسبوق حادث. اهـ (١).

وقال الأخطل: [من الكامل]

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما... جعل اللسان على الفؤاد دليلا

وقال الأعور الشني: [من الطويل]

ألم تر مفتاح الفؤاد لسانه ...إذا هو أبدى ما يقول من الفم

وأما من ضاق عقله عن أن يفهم ذلك، واختبأ من الحق خلف أنفه، ثم جعل ينكر على من يستدل بشعر الخطل بأنه نصراني، وأن هذا البيت لم يجدوه في ديوانه، فنقول له: سبحانه واهب العقول!! وهل يستدل إلا بلسان الأخطل؟! وكم من استدلال بأشعار العرب قد جاء عن السلف والخلف، بل جاء الأمر بذلك، والمستدل بشعرهم كانوا من عبدة الأوثان، فعن عكرمة قال: (كان ابن عباس إذا سئل عن شيء من القرآن أنشد شعرا من أشعارهم) (٢)، رواه ابن أبي شيبة، وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أيضا: (إذا خفي عليكم شيء من القرآن فابتغوه في الشعر، فإنه ديوان العرب)، رواه الحاكم وصححه ووافقه الذهبي (٣)، وفي رواية البيهقي قال: (إذا قرأ أحدكم شيئا من القرآن فلم يدر ما تفسيره فليلتمسه في الشعر، فإنه ديوان العرب) (٤)، فهذا ابن عباس رضي الله

__________________

(١) ينظر: (لمع الأدلة) للجويني (ص: ١٠٤).

(٢) (مصنف ابن أبي شبية) (٢٦٠٤٩).

(٣) (المستدرك) (٣٨٤٥).

(٤) (السنن الكبرى) (٢١١٢٤).

تعالى عنهما قد استدل لفهم القرآن بالشعر وأمر بالإستدلال به، ولم يخص شعرا من شعر، وديوان العرب أكثره جاهلي وأصحابه كانوا من عبدة الأواثان ومن النصارى وغيرهم، فأنى لهم أن يمنعوا ما أمر به حبر القرآن؟! يؤيد قول الأخطل قول أبي هريرة له موقوفا: (واللسان ترجمان) رواه البيهقي، ومعمر بن راشد في جامعه»، وأبو داود في «الزهد» عن كعب ، وإسناده قوي، وقد روي مرفوعا.

وأما زعمهم بأنهم لم يجدوه في ديوانه فواه باطل كسراب بقيعة، بطله القاعدة المعروفة المشهورة: عدم الوجدان لا يقتضي ولا يستلزم عدم الوجود.

هذا، وقد خالف أهل السنة الكرامية والحشويه من الحنابلة، قالت الحشوية: كلامه تعالي حروف وأصوات قائمة بذاته تعالى، ومع هذا قالوا: هو قديم، وقالت الكرامية: إن المنتظم من الحروف المسموعة مع حدوثه قائم بذات الله تعالى، وأنه قوله لا كلامه، وإنما كلامه قدرته على التكلم وهو قديم وقوله حادث لا محدث، وفرقوا بينهما بأن كل ماله ابتداء إن كان قائما بالذات فهو حادث بالقدرة غير محدث، وإن كان مباينا للذات فهو محدث بقوله «كن» لا بالقدرة، كذا في شرح المقاصد".

وهذا إنكار للواقع، ومخالفة لضرورة العقل؛ إذ الحروف والأصوات أعراض سيالة، والعرض يستحيل بقاؤه، فالباء في البسملة متقدمة على السين وجودا، ولا ينطق بالسين إلا بعد انعدام الباء وكذا سائر القرآن، فلما كان من ديدن الحروف السبق دل ذلك على الحدوث، والحدوث دليل العدم سبقا ولحقا،

ويلزمهم خلو ذاته تعالى عن الكلام قبله، ثم خلوها عقبه، فيلزم قيام الحوادث بذاته تعالى.

وما أحسن قول بعض الكابر حيث قال: من تكلم بالحروف فهو معلول، ومن كان كلامه باعتقاب فهو مضطر. اهـ، (١)

فالحروف صفة عجز من حيث اعتقابها، فلا يمكن النطق باللاحق إلا بانقضاء السابق، وكذا من حيث الوصول بها إلى المعنى الذي يجده الإنسان في نفسه، فكم تضيق العبارات وتعجز عن أن تعبر عما في النفس من شوق ومن حنين ومن لذة ومن ألم، ولو أن إنسانا ذاق لذة من اللذات أو ألما من الآلام لم يمكنه إن يعبر عنها لمن يجهلها ولا يعرفها مهما أوتي من فصاحة لسان وقوة بيان، وإنما يقارب ويشبه ويحوم حول الحمى، فإذا وصف الدواء قال: مر، فإذا قيل ما المر؟ قال: ما ليس بحلو، بين ذلك قول رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ليس الخبر كالمعاينة) (٢)، وقول الشاعر: [من البسيط]

يا ابن الكرام ألا تدنو فتبصر ما ....قد حدثوك فما راء كمن سمعا

فكيف يجوز نسبة ما هو عجز واضطرار صفة لله رب العالمين {سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ} [الزخرف: ٨٢]، وسيأتي رد الإمام رضي الله عنه لقولهم إن شاء الله تعالى.

_________________

(١) ينظر: (التعرف لمذهب أهل التصوف) (ص: ٤٠).

(٢) أخرجه الإمام أحمد في (مسنده) (١٨٤٢).

صفتا السمع والبصر

[صفتا السمع والبصر]

قوله: (والسمع، والبصر) صفتان أزليتان قائمتان بذاته تعالى، زائدتان على العلم، تتجلى بهما الأشياء تجليا تاما دون سبق خفاء، ليس على سبيل التخيل والتوهم، ليستا بجارحة؛ لأن الجارحة آلة تكمل نقصانا في المخلوق فإذا زالت عاد العدز، والله تعالى منزه عن ذلك، ثم السمع عندنا يتعلق بالمسموعات لا غير، والبصر يتعلق بالمبصرات لا غير، وسيأتي تمامه.

دليلهما: قوله تعالى: {وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: ١١]، وعليه إجماع الأنبياء والملل قاطبة، وبه استدل سيدنا إبراهيم عليه السلام على أبيه قائلا: {يَاأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا} [مريم: ٤٢]، فبين أن عدم السمع والبصر عجز ونقص، وأن ضده كمال، وإلا لعاد عليه استدلاله بالنقض، وقولنا: (زائدتان على العلم) هذا عند أصحابنا وجمهور الأشاعرة، ووقع في كلام الإمام ابن الهمام في (المسايرة) تناقض حيث اختار أولا أنهما صفتان ترجعان إلى العلم؛ لأنهما نوع علم، ثم قال: سميع بسمع، بصير بصفة تسمى بصرا، وكذا عليم بعلم. اهـ (١)، فجعل السمع صفة وكذا البصر، ثم عطف عليهما العلم، والعطف يقتضي المغايرة، والدليل على مغايرة السمع والبصر للعلم مأخوذ من كلام الإمام رضي الله عنه، حيث غاير بينهما وبين العلم بالعطف، فدل على أن السمع والبصر غير العلم.

واعلم - رحمك الله تعالى - أن سمعه تعالى وبصره وسائر صفاته لا تتجدد؛ لأنها قديمة باقية، فليس يرى سبحانه مرة بعد مرة، ولا يرى شيئا دون شيء، ولا

____________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (١/ ٧٢).

يعرض عن شيء دون شيء؛ لأن الإعراض يكون بعد إقبال، ورؤية شيء دون شيء إعراض عنه أو غيياب له، وكل ذلك محال؛ لأنه دليل الحدوث؛ إذ الشيء لا يتجدد إلا بعد انعدام سابقه، وقيام الحادث بالقديم محال، وما ورد مما يوهم ظاهره ذلك فليس على ظاهره وحقيقته،بل مؤول بلازمه، ولا يجوز إطلاق النظر عليه تعالى على معنى الرؤية والبصر، فلا يقال: إن الله تعالى ينظر أو ناظر إلى عبده؛ لعدم ورود وصفه به حقيقة، والباري سبحانه يرى كل مبصر على ما هو عليه، فلا اختصاص لمبصر دون مبصر؛ إذ معنى النظر في اللغة حس العين كما في (اللسان) (١)، ولا يكون النظر إلا بمقابلة كما نص عليه أبو عبيد من أئمة اللغة، والعرب تقول: دور آل فلان تنظر إلى دور آل فلان، وداري تنظر إلى دار فلان؛ أي: تقابلها قال الجوهري: النظر تأمل الشيء بالعين، وهو محال عليه تعالى (٢).

وقال الإمام الرازي: ولا يجوز أن يكون المراد من النظر الرؤية؛ لأنه تعالى يراهم كما يرى غيرهم. اهـ (٣).

ولا يرد قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٢، ٢٣]؛ لأنَّ الرائي يجوز عليه الحدقة والمقابلة بخلاف من ليس كمثله شيء، و هو سبحانه يرانا بلا مقابلة، ويراه المؤمنون يوم القيامة كذلك، وقد فرق سبحانه بين النظر والبصر بقوله: {وَتَرَاهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ} [الأعراف: ١٩٨]، فبين أن النظر كان بالمقابلة ولم يحصل منه البصر، فليس بينهما تلازم، وأما قوله صلى الله عليه وسلم: (إن الله لا ينظر إلى صوركم ولا إلى أجسامكم، ولكن ينظر

____________________

(١) ينظر: (لسان العرب) مادة: (نظر).

(٢) ينظر: (لسان العرب)، و (الصحاح) للجوهري، مادة: (نظر).

(٣) ينظر: (تفسير الرازي) (٨/ ٢٦٧).

إلى قلوبكم وأعمالكم) (١): فهو إما بمعنى نفي الاعتداد والقبول كما يقال: فلان لا ينظر إلى فلان: إذا كان لا يعتد به ولا يقبل قول: وإما بمعنى الإحسان والعطف والرحمة، فالأول: وهو القبول لازم النظر، والثاني : وهو الإحسان وأخواه لازم اللازم، قال ابن الأثير: النظر ههنا الاختيار والرحمة والعطف؛ لأن النظر في الشاهد دليل المحبة، وترك النظر دليل البغض والكراهة. اهـ (٢).

أقول: لما كان مجيء النظر في القرآن والسنة نفيا تارة وإثباتا أخرى دل ذلك على أنه من صفات الفعل، وليس من صفات الذات، ومما ورد في أن النظر يجيء بمعنى الفعل قوله صلى الله عليه وسلم: (من اشترى مصراة فهو بخير النظرين) (٣)؛ أي: خير الأمرين، إمساك المبيع أو رده، وكلاهما فعل، وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: (من قتل له قتيل فهو بخير النظرين) (٤)؛ يعني: إما يؤدى وإما يقاد كما فسرها النبي صلى الله عليه وسلم، ويجوز أن يكون على معنى الاختيار، وأما قوله صلى الله عليه وسلم: (إن الدنيا حلوة خضرة، وإن الله مستخلفكم فيها، فينظر كيف تعملون) (٥): فالمراد به لازم النظر وهو الرقابة أو الحفظ؛ لأن الله تعالى يرى الأشياء كلها، وفائدة الخبر تنبيه العبد لمراقبة الله تعالى له فيؤدي إلى مراقبة العبد ربه عز وجل بإخلاص نيته واجتناب مناهيه، والله تعالى أعلم.

__________________

(١) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٥٦٤) (٣٣).

(٢) ينظر: (النهاية في غريب الحديث والأثر) لابن الأثر (٥/ ٧٧).

(٣) أخرجه مسلم في (صحيحه) (١٥٢٤) (٢٦).

(٤) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٢٤٣٤)، ومسلم في (صحيحه) (١٣٥٥) (٤٤٧).

(٥) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٧٣٢) (٩٩).

صفة الإرادة

[صفة الإرادة]

قوله: (والإرادة) صفة أزلية قائمة بذاته تعالى تقتضي تخصيص الفعولات بوجه دون وجه، ووقت دون وقت، وبعبارة أخرى تقتضي تخصيص الممكن ببعض ما يجوز عليه، فتخصص وجود زيد مثلا في زمن كذا دون ما قبله وما بعده، وتخصص طوله دون قصره وهكذا؛ إذ لولا الإرادة لوقعت المفعولات كلها في وقت واحد، على هيئة واحدة وصفة واحدة، وخاصة عند تجانس المفعولات، لكنها لما خرجت على الترادف والتوالي، والنظام الدقيق، والاتساق البديع، وعلى هيئاتها المختلفة، وصورها المتباينة، دل ذلك على وجود الإرادة، والإرادة والمشيئة عندنا بمعنى واحد على الصحيح كما نص على ذلك الإمام أبو اليسر البزدوي (١).

وإرادته تعالى واحدة كسائر صفاته بإجماع أهل السنة والجماعة خلافا للكرامية والحشوية، حيث قسم الحشوية الإرادة إلى شرعية وكونية، وذهبت الكرامية إلى تعدد الإرادة بتعدد المرادات، وأن إرادته تعالى حادثة قائمة بذاته سبحانه.

* تنبيه: نقل القاري في (شرح الفقه الأكبر) تقسيم الإرادة إلى شرعية وكونية عن ابن ابي العز (الحشوي) (٢)، ولم يتنبه إلى أن المذكور إنما ذكرها وفقا لعقيدته لا وفق وعقيدة أهل السنة، وجعلها هذا المذكور نوعين، ونسب ذلك كذبا وزورا إلى المحققين من أهل السنة ومراده أمثاله من أهل الحشو، وهذا الحشوي الجاهل لم يدر ان النوع والجنس من المحالات على الباري عز وجل، وأن الشيء إذا

__________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للبزدوي (ص: ٥٣).

(٢) ينظر: (منح الروض الأزهر) للقاري (ص: ٨٠).

قبل القسممة إلى نوعين كان جنسا، وما كان جنسا كان مركبا، وما كان مركبا كان حادثا، وما جاز قبوله القسمة إلى نوعين جاز إلى أنواع كثيرة؛ لأن بعض الأعداد ليس بأولى من بعض، فانظر عافاك الله تعالى إلى أين يؤدي الجهل بأهله، وهي إحدى زلات القاري في (شرحه) باتباعه هذا الرجل، لكن العجب أن وحدة الإرادة وغيرها من الصفات مما أجمع عليه أهل الحق فكيف غفل عنها؟!!

وأما الفعلية: فالتخليق، والترزيق، والإنشاء، والإبداع، والصنع، وغير ذلك من صفات الفعلن لم يزل، ولا يزال بصفاته

الصفات الفعلية

وأما الفعلية: فالتخليق، والترزيق، والإنشاء، والإبداع، والصنع، وغير ذلك من صفات الفعل لم يزل، ولا يزال بصفاته، وأسمائه، لم يحدث له صفة، ولا اسم، لم يزل عالما بعلمه، والعلم صفة في الأزل، قادرا بقدرته، والقدرة صفة في الأزل، وخالقا بتخليقه، والتخليق صفة في الأزل، وفاعلا بفعله، والفعل صفة في الأزل، والفعل هو الله تعالى، والفعل صفة في الأزل، والمفعول مخلوق وفعل الله تعالى غير مخلوق، وصفاته في الأزل غير محدثة، ولا مخلوقة، ومن قال: إنها مخلوقة، أو محدثة، أو وقف، أو شك فيها، فهو كافر بالله تعالى، ...

•———————————•

[الصفات الفعلية]

قوله: (وأما الفعلية) والتي هي منشأ الأفعال ومبدأ لإخراج المعدوم إلى الوجود، فصفات الأفعال ليست الأفعال نفسها بل هي منشؤها، فالصفات إذا قديمة والأفعال حادثة، والأفعال كلها من الإحياء، والإماتة، والترزيق إلى غير ذلك إنما ترجع إلى صفة التكوين على الصحيح، والذي هو ثامن صفات المعاني الثماينة عندنا، وهو ما عليه جمهور الماتريدية.

هذا واعلم - سلمك الله - أن الصفات كلها فعلية كانت أو ذاتية قديمة عندنا خلافا للأشاعرة في الفعلية، ومبنى الخلاف على الخلاف في أن الاسم مشترك بين الدال والمدلول كما عند جمهور الماتريدية، أم لا كما هو عند الأشعري وجمهور أصحابه؟

وثمرة الخلاف تظهر في أن مدلول جميع الأسماء الإلهية من الصفات السلبيات والإضافيات، والصفات الثبوتيات والمتشابهات ثابت الاتصاف بها في

الأزل وفيما لا يزال عندنا، فيكون من قبيل إطلاق المشتق عل الشيء من غير أن يكون مأخذ الاشتقاق وصفا قائما بذاته تعالى، وأما عند جمهور الأشاعرة: فمدلول الاسم المشتق من صفة أزلية؛ كالقادر والعالم أزلي ومدلول الاسم المشتق من الفعل ليس بأزلي سواء كان مشتقا من فعله تعالى؛ كالخالق والرازق لعدم أزلية صفات الفعل عندهم، أم كان مشتقا من فعل غيره سبحانه؛ كالمعبود والمشكور، فالقسمان ليسا بأزليين عندهم، فعلى هذا يكون من إطلاق ما بالقوة على ما بالفعل. اهـ (١).

قال الإمام أبو اليسر البزدوي: قال أهل السنة والجماعة: إن التكوين والإيجاد صفة الله تعالى غير حادث بل هو أزلي كالعلم والقدرة. اهـ (٢)، وقال الإمام النور الصابوني: قال أصحابنا رضي الله عنه: إن جميع الصفات قجيمة قائمة بذات الله تعالى، وقالت الأشعرية والمعتزلة: كل ما كان من صفات الذات فهو قديم قائم بذات الله تعالى نحو العلم والقدرة، ما كان من صفات الفعل فهو حادث غير قائم بذات الله تعالى، نحو التكوين والترزيق، والإحياء، والإماتة، وغير ذلك ...

والصحيح ما قلنا؛ لقوله تعالى: {هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ} [الحشر: ٢٤]، وصف ذاته بأنه خالق وذاته أزلي وكلامه أزلي، فلو كان التكوين حادثا لم يكن الله تعالى موصوفا به في الأزل. اهـ (٣).

قوله: (والمعتزلة) أراد بعضهم، وقول الأشاعرة رضي الله عنه: إن صفات الأفعال حادثة؛ لأنها عندهم عبارة عن التعلقات والإضافات، وليست صفات حقيقية قائمة بالذات العلي.

_________________

(١) ينظر: (الكليات) لأبي البقاء (ص: ٢٥٦).

(٢) ينظر: (أصول الدين) (ص: ٧٦).

(٣) ينظر: (البداية) للصابوني (٣٦).

صفة لتخليق

[صفة لتخليق]

قوله: (فالتخليق)؛ أي: التكوين كما نص عليه رضي الله عنه بقوله: وتخليقه؛ أي: تكوينه. اهـ (١)، فالتكوين هو المخصوص بإيجاد الأشياء على تقدير واستواء، ومعناه في قوله تعالى: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٩]، وبإبداعها من غير أصل ولا احتذاء على مثال سابق، ومعناه في قوله تعالى: {خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} [الأنعام: ١]، وعبر رضي الله عنه بـ (التخليق) دون الخلق؛ لأن الخلق يستعمل بمعنى المخلوق كما يستعمل بمعنى الفعل، لكن لما كان مراده رضي الله عنه العفل وهو الصفة دون المخلوق عبر عنه بالتخليق.

____________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٥).

صفة الترزيق

صفة الإنشاء

صفة الإبداع

[صفة الترزيق]

قوله: (والترزيق) هو إيصال الرزق للمخلوقات، قال جل شأنه: {هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ} [فاطر: ٣].

[صفة الإنشاء]

قوله: (والإنشاء) هو التكوين المخصوص بإيجاد الشيء وترتيبه، قال تعالى: {وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ} [الأنعام: ٩٨] وللإنشاء تعريف آخر، وهو الإحداث حالا بعد حال من غير احتذاء على مثال سابق.

[صفة الإبداع]

قوله: (والإبداع) هو التكوين المخصوص بإيجاد الشيء من لا شيء، وعليه قوله تعالى: {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [البقرة: ١١٧]؛ أي: مبدعهما من لا شيء.

صفة الصنع

[صفة الصنع]

قوله: (والصنع) هو التكوين المخصوص بإيجاد الشيء على الإجادة والإتقان، وعليه قوله تعالى: {صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ} [النمل: ٨٨]، وقد اختلف علماؤنا هل كل واحد مما ذكر من التخليق والترزيق ... إلخ صفة على حدة، أو يرجع الكل إلى صفة واحدة هي التكوين، وإنما يتنوع بتنوع التعلقات، فإن تعلق بالرزق سمي ترزيقا وهكذا؟ لهم فيه قولان:

الأول: لعلماء ما وراء النهر، وهو أن كل واحد من الأفعال صفة حقيقية وليست مجرد تعلقات اعتبارية ، وهو ظاهر كلام الإمام رضي الله عنه هنا؛ حيث عطف بعضها على بعض، والعطف دليل التغاير، ثم قال: (وغير ذلك من صفات الفعل)، فجعل هذه الأفعال صفات.

وقال غيرهم من المحققين: إن الصفة واحدة وهي التكوين، وإنما تتغير الأسماء بتغير التعلقات، وعليه الجمهور، دليله قول الإمام رضي الله عنه: (وتخليقه؛ أي: تكوينه). اهـ، حيث فسر التخليق بالتكوين فيكون محكما في المدعى.

قال الإمام أبو المعين - بضم الميم - النسفي: اعلم أنّ التكوين، والتخليق، والخلق، والإيجاد، والإحداث، والاختراع، أسماء مترادفة يراد بها كلها معنى واحد، وهو إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود، فنخص استعمال لفظة (التكوين)؛ اقتفاء لآثار أسلافنا رحمهم الله تعالى ذلك. اهـ (١).

__________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (١/ ٤٩١).

وقال العلامة عبد الرحيم الشهير بـ (شيخ زاده): احتج مشايخ الحنفية بأنه أجمع الإجماع واتفق النقل والعقل على أن تعالى موجد الكائنات ومكون للعالم، وإطلاق اسم المشتق على الشيء من غير أن يكون مأخذ الاشتقاق وصفا له قائما به ممتنع ضرورة استحالة وجود الأثر بدون الصفة التي بها يحصل الأثر، وبأنه نص كتاب الله تعالى بأنه على كل شيء قدير، وأنه خالق كل شيء، مع أن المقدورات ليست موجودة في الأزل كما أن المخلوقات ليست موجودة فيه، فتجويز التوصيف بأحدهما وإنكار التوصيف بالآخر بإدخاله تحت الآخر مع مغايرة مفهوميهما قطعا ليس إلا تحكما ... ، ثم أجاب عما أورده الأشاعرة بقوله: الجواب أن ما يكون وصفا له تعالى في إيجاد الممكنات مبدأ التكوين، فهو صفة مؤثرة في وجود الأثر، والقدرة صفة له تعالى بمعنى صحة صدور الأثر وهو أخص مطلقا من القدرة؛ لأن القدرة متساوية النسبة إلى جميع المقدورات، ومبدأ التكوين خاصة بما يدخل في الوجود، والقدرة لا تقتضي كون المقدور موجودا، ومبدأ التكوين يقتضيه.

وقولهم: (يلزم اجتماع المثلين) - أي اجتماع صفتين مستقلتين بالتأثير على مقدور واحد وهو محال - إنما يلزم لو كان متعلقهما واحدا، وأما إذا كان متعلق القدرة صحة صدور الأثر، ومتعلق التكوين صدور الأثر فلا يلزم.

وقولهم: (فيكون الله تعالى موجبا بالذات)، قلنا: لا يلزم ذلك؛ إذ ذلك الوجوب ليس بمعنى أنه كان واجبا عليه تعالى أن يوجد، بل بمعنى أنه إذا أراد إيجاد شيء كان حصول ذلك الشيء واجبا، وتحقيق المقام أن تعلق مبدأ التكوين ليس إلا على سبيل الجواز واختياره تعالى بمعنى أنه متى شاء خلق ومتى شاء لم يخلق، وتأثيره - اي: التكوين - على سبيل الوجوب بمعنى أنه متى تعلق بوجود شيء وجب وجوده، وإلا لجاز تخلقه عن الوجود فيوجب العجز، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

وأما القدرة : فتعلقها بصحة وجود المقدور على سبيل الوجوب كما في (شرح الطوالع) وغيره، وتأثيرها على سبيل الجواز، فجهة جواز مبدأ التكوين غير جهة جواز القدرة. اهـ (١).

ثم اعلم - أسعدك الله تعالى - أنه لا يلزم علماء ما وراء النهر تكثير القدماء جدا كما قاله العلامة التفتازاني؛ لأن المحال إنما هو تعدد ذوات قدماء متغايرة لا تعدد صفات قديمة قائمة بذات قديمة، والصفات ليست غير الذات ولا بعضها، فليس في ذلك إثبات القدماء المتغايرة، والنصارى وإن سموا الثلاثة أقانيم لكنهم لما أثبتوا لها الانتقال فقد أثبتوا لزوما أنها ذوات، على أنه يلزم القول بالتعدد أيضا من قال بالصفات السبع؛ لأن بعض الأعداد ليس بأولى من بعض.

قال العلامة الفرهاري ردا على كلام العلامة التفتازاني: وعندي أن هذا كلام شعري لا يعبأ به في المباحث العلمية؛ إذ لا يفى على عاقل أن إثبات الصفة القديمة إن كان مخلا بالتوحيد وجب نفي السبع أيضا، والقول بأنها عين الذات وإن لم يخل فلا بأس بإثبات صفات غير متناهية، بل هو اللائق بالكمال الإلهي؛ إذ كل صفة فهي كمال. اهـ، (٢).

ويؤيد كلام الفرهاري كلام الإمام الصابوني حيث قال: إن الله تعالى موصوف بصفات الكمال، منزه عن النقيصة والزوال، وصفاته تعالى ليست موصوف بصفات الكمال، منزه عن النقيصة والزوال، وصفاته تعالى ليست بأعراض تحدث وتنعدم، بل هي أزلية أبية قائمة بذاته تعالى، لا تشبه صفات الخلق بوجه من الوجوه، فهو حي عالم، قادر، سميع، بصير، مريد، متكلم، إلى ما لا يتناهى من صفات الكمال. اهنـ (٣).

__________________

(١) ينظر: (نظم الفرائد) لشيخ زاده (ص: ١٧).

(٢) ينظر: (النبراس) للفرهاري (ص: ١٥٩).

(٣) ينظر: (البداية) للصابوني (٢٥).

وقال ايضا: ويجوز أن يكون لله تعالى صفات لا نعرفها على التفصيل عندنا.

اهـ (١). قوله: (عندنا) متعلق بقوله: (يجوز).

****

قوله: (إلى غير ذلك من صفات الفعل)؛ كالإحياء، والإماتة، والإرواء، والإنماء، والإنبات إلى غير ذلك مما ورد القطعي به.

قوله: (لم يزل) سبحانه؛ أي: لم يكن في الأزل (ولا يزال) ولا يمضي زمان محقق أو مقدر على مر الدهور إلا ووجود الباري تعالى مقارن له، وهو معنى القدم والبقاء (بأسمائه)؛ أي: مع مسمياته (وصفاته)؛ أي: موصوفاته الذاتية والفعلية، وفسرنا أسماءه تعالى وصفاته بمسمياته وموصوفاته؛ لأن الاسم لما كان عندنا مشتركا بين الدال والمدلول، وقد جمع رضي الله عنه الأسماء وعطف عليها الصفات كان ذلك قرينة على أنه أطلق الدال على المدلول، وأعاد رضي الله عنه الكلام؛ ليفيد هنا معنى آخر، وهو أن صفاته تعالى واسماءه أزلية باقية لم يحدث له تعالى صفة لم تكن لما يلزم من نقص قبل ثم كمال بالصفة بعد وهو علامة الحدوث والنقص، ويلزم أيضا كونه تعالى محلا للحوادث، وما كان كان محلا للحوادث، وما كان محلا للحوادث كان حادثا، بدليل التغير من نقصان إلى كمال إلى نقصان.

قوله: (لم يزل عالما بعلمه) أي: لا بالذات ولا بحضور نفس الممكنات (والعلم صفة له في الأزل) لا صورة مجردة غير قائمة بشيء، ولا حادث بحدوث الجزئيات؛ لأنه يستلزم عدم كونه تعالى عالما في الأزل بأحوال وجودات الحادث، وهو تجهيل. اهـ، (إشارات المرام) (٢)، ففيه تخصيص بعد تعميم، وفيه إشارة إلى

__________________

(١) ينظر: (البداية) للصابوني (٢٧).

(٢) ينظر: (إشارات المرام) (ص: ١١٢).

أمور:

الأول: الرد على الفلاسفة والمعتزلة معا؛ فإن المعتزلة أنكرت صفات المعاني وقالوا: الله تعالى عالم بذاته لا بصفة زائدة على الذات.

الثاني: الرد على ما ذهب إليه الأفلاطونية من كون علمه تعالى صورا مجردة غير قائمة بشيء.

الثالث: الرد على الفلاسفة حيث قالوا: علمه تعالى حضوري، فرد رضي الله عنه على المعتزلة النافين لصفات المعاني بقوله: (عالما بعلمه)؛ أي: لا بذاته كما زعموا، ورد على الفلاسفة والأفلاطونية بقوله: (والعلم صفة له في الأزل) لأن العلم الحضوري حادث وليس قديما؛ إذ هو حضور نفس الممكنات في العالم؛ بأن تكون الصورة العلمية فيه عين الصورة الخارجية، فيكون المعلوم فيه بعينه وذاته حاضرا عند المدرك لا بصورته ومثاله، فليس هو حصول صورة منتزعة من المعلوم في العالم، بل يكون المعلوم نفسه حاصلا له حاضرا عنده، سواء قلنا: الوجود ذاتي لوجود النفس أو عارض له، فإنه على التقديرين حاضر عندنا، وذلك كما نتصور ذاتنا بذاتنا، لا بصورة منتزعة من ذاتنا حالة في ذاتنا، والمراد بالصورة الماهية، فباعتبار الحضور العلمي تسمى صورة، باعتبار الوجود الخارجي تسمى عينا، والمراد بكون الصورة حاصلة من الشيء أنها ناشئة منه مطابقة له. اهـ (١) (٢).

__________________

(١) إشارات المرام (١٢٩).

(٢) ينظر: (المواقف) للإيجي (١/ ٢٣٢)، و (دستور العلماء) (٢/ ١٨٢).

بيان استحالة كون علم الله تعالى حضوريا

[بيان استحالة كون علم الله تعالى حضوريا]

ثم وجه استحالة كون علمه تعالى حضوريا أمور:

منها: أن العلم الحضوري بدهي وضروري، وعلمه تعالى محال أن يكون كذلك.

ومنها: أنه حادث وليس بقديم؛ لاتحاد العلم والمعلوم فيه ذاتا واعتبارا، والاتحاد في الذات نفي التغاير باعتبار مصداق تحقق المتغايرين، وكذا الحضور نسبة لا تتصور إلا بين شيئين، وعلمه تعالى قديم ومحال عليه ذلك.

ومنها: أنه خاص بالممكنات، فلا يشمل الواجب والمعدوم والمستحيل، فيكون قاصرا عاجزا عن غير الممكن الموجود، وكذلك لما كان الحضوري خاصا بالمكنات وهي حادثة كان مثلها لكونه تابعا لها وجودا وتحققا، وأما علمه تعالى: فيتعلق بالواجب والمستحيل، والممكن الموجود والمعدوم.

وقوله رضي الله عنه: (والعلم صفة له) فيه بيان أن صفته تعالى حقيقية وجودية، وليست اعتبارية وهي التي يكون تحققها باعتبار العقل واختراع الذهن دون الوجود الخارجي، وفيه إشارة أيضا إلى أن علمه تعالى بعلمه هو نفس علمه، وفي قوله رضي الله عنه: (صفة له في الأزل) نص على أن صفته تعالى قديمة وليست حادثة، وفي إفراده رضي الله عنه العلم وجعله صفة تنبيه على أن علمه تعالى واحد، وليس متعددا.

لم يزل ولا يزال (قادرا بقدرته، والقدرة صفة له في الأزل) فييه بيان ما تقدم ذكره من حقيقة الصفة وغير ذلك، وفيه رد على الفلاسفة القائلين بأنه جل شأنه موجب بالذات لا فاعل بالاختيار والإرادة إذا شاء فعل وإذا شاء ترك، بل يقولون: العقل الأول صادر عنه تعالى بالإيجاب، ويقولون: إن شاء فعل، وإن لم

يشأ لم يفعل، وفيه ضرب من التلبيس؛ إذ ظاهره عسل، وباطنه سم، فلا يقال: إن هذا المعنى متفق عليه بيننا وبينهم؛ لأن معناه عند المتكلمين: إن قصد فعل، وإن لم يقصد لم يفعل، بينما معناه عند الفلاسفة: إن علم فعل، وإن لم يعلم لم يفعل، كما في (المواقف)، فالمشيئة عندهم عبارة عن علمه تعالى بالأشياء على النظام الأكمل، وذلك أنهم لما علموا أن في نفي الإرادة شناعة وإلحاقا لأفعاله تعالى بالجمادات حاولوا إثبات كونه تعالى مريدا على وجه لا ينافي كونه تعالى موجبا، فزعموا أن الإرادة عبارة عن العلم.

والفرق بين الفاعل المختار، وبين الموجب بالذات: أن فعل المختار مسبوق بالقصد إلى الإيجاد دون فعل الموجب؛ إذ لا قصد له ولا إرادة، والقصد إلى الإيجاد مقارن لعدم ما قصد إيجاده؛ لأن القصد إلى إيجاد الموجود ممتنع بداهة.

قوله: (ومتكلما، والكلام صفة في الأزل)؛ أي: لم يزل سبحانه متكلما بكلام هو صفة له أزلية قديمة قائمة بذاته تعالى ؛ يعني: أن كلامه تعالى أزلي قديم لا بداية له، وما كان أزليا لم يكن حروفا وأصواتا؛ لأنها أعراض مخلوقة، وقوله: (في الأزل) ظرف مجازي لا حقيقي، وفي كلامه رضي الله عنه رد على الكرامية والحشوية من الحنابلة ممن قال: كلام الله تعالى الذي هو صفته مخلوق حادث، لم يزل ولا يزال.

(خالقا بـ) سبب (تخليقه، والتخليق صفة في الأزل) هذا نص على أن التكوين صفة أزلية؛ يعني: لم يزل سبحانه متصفا بمدلول هذا الاسم الذي هو الخالق؛ أي: خالقا بسبب قيام مبدأ التخليق بذاته تعالى في الأزل، وفي عطفه التخليق على لاقدرة دلالة على أن التخليق وهو التكوين صفة غير القدرة، بل هو أخص منها؛ لأن التخليق متوقف على القدرة، والقدرة غير متوقفة على التخليق، فيتغايران.

(و) لم يزل سبحانه ولا يزال (فاعلا) متصفا (بـ) سبب) (فعله)؛ أي: بسبب قيام الفعل الذي هو مبدأ الإيجاد بذاته سبحانه ؛ لأن إطلاق الفعل على الصفة نفسها شائع، فيكون حقيقة عرفية كما أن التكوين حقيقة فيما به التكوين.

اعلم- وفقك الله - ان الفعل - بفتح الفاء وسرها - مصدر أعلم من الخلق؛ لأن الفعل لفظ عام، والتخليق والترزيق مثلا أحد أفراد الفعل وهو التكوين، فأشار رضي الله عنه إلى أن اختلاف أسماء الفعل باختلاف التعلقات، فإن تعلق بحصول الخلوقات، وفتخليق، أو بحصول الأرزاق، فترزيق وهكذا، وتصريح الإمام رضي الله عنه بأن التكوين صفة أزلية يرد دعوى المحقق ابن الهمام في قوله: فادعى متأخرو الحنفية من عهد أبي منصور الماتريدي أنها صفات قديمة زائدة على صفات المتقدمة، وليس في كلام أبي حنيفة تصريح بذلك سوى ما أخذوه من قوله: (كان تعالى خالقا قبل أن يخلق، ورازقا قبل أن يرزق)، وأما نسبتهم ذلك للمتقدمين ففيه نظر. اهـ (١).

وهذا عجيب من هذا الإمام، وأين قول الإمام العظم رضي الله عنه: (لم يزل ولا يزال بأسمائه وصفاته الذاتية والفعلية)؟!، وأين قوله رضي الله عنه: (والتخليق صفة في الأزل)؟!، وقد رد قول المحقق ابن الهمام تلميذه العلامة القاسم بن قطلوبغا حيث قال: قلت: هذا ظن ظنه وليس كما ظن، قلت: بل هو في (الفقه الأكبر) المروي عن أبي حنيفة، ومعناه فيما رواه الطحاوي ... وليس كما زعم، إنما أخذه المتأخرون من التصريح بأزلية الصفات الفعلية. اهـ (٢).

_____________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (١/ ٩٠).

(٢) ينظر: (حاشية العلامة قاسم على المسايرة) لابن الهمام (١/ ٩١).

ونبه عليه أيضا الملا علي القاري في (شرح الفقه الأكبر) (١)، ونقله الغنيمي في (شرح الطحاوية) عن ابن الهمام ولم يتنبه له (٢).

____________________

(١) ينظر: (منح الروض الأزهر) للقاري (ص: ٨٩).

(٢) ينظر: (شرح الطحاوية) للغنيمي (ص: ٥٧ - ٥٨).

الفاعل هو الله تعالى

[الفاعل هو الله تعالى]

قوله: (والفاعل هو الله تعالى،والفعل .. إلخ) ذكر الإمام رضي الله عنه ههنا ثلاثة أشياء: فاعلا، وصفة، ومفعولا، وذكر أن لا فاعل إلا الله سبحانه، وأن صفة الفعل أزلية، وأن المفعول غير الصفة، ففيه رد على المعتزلة في أن التكوين والمكون واحد، ورد على الفلاسفة بأن فعله تعالى أزلي وهو العقل وحده، وأن سائر الأشياء بعضها أزلي وبعضها حادث، وكرر قوله: (والفعل صفة في الأزل)؛ ليفيد في الأولى إثبات صفة الفعل وأزليتها، وأن الفاعل هو الله عز وجل، وليفيد في الثانية أن الصفة غير المخلوق والتكوين غير المكون ردا على من يقول به، وفيه رد أيضا على من يقول بقدم العالم وعلى المعتزلة بإثبات الصفات، وبأن الله تعالى هو الفاعل؛ إشارة إلى أن العبد لا يخلق أفعال نفسه.

صفات الباري ليست محدثة ولا مخلوقة

[صفات الباري ليست محدثة ولا مخلوقة]

قوله: (وصفاته) تعالى قائمة بذاته (في الأزل غير محدثة) مطلقا، بل قديمة واجبة له تعالى، وقال العلامة البياضي: غير محدثة حدوثا زمانيا بسبق الاختيار (١).

قوله: (ولا مخلوقة)؛ أي: ولا موجدة بعد عدم، فلم يوجدها الله سبحانه بعد أن لم تكن، وفيه رد على جهم بن صفوان ومن ينحو نحوه، ويحتمل أن يكون العطف في قوله: (ولا مخلوقة) عطف تفسير، فيكون المخلوق والمحدث ههنا بمعنى واحد.

(ومن قال: إنها مخلوقة) سواء قاله بلسانه، أو اعتقده بجنانه (أو وقف) بأن لم يحكم بنفي ولا إثبات بأزليتها أو حدوثها.

قوله: (أو شك) الشك: هو التردد بين النقيضين على السواء بلا ترجيح لأحدهما على الآخر، ولاشك ههنا نقيض اليقين؛ لأن الظن في الإيمان كالشاك فيه، فمن لم يعتقد أزليتها فهو كافر كفرا مخرجا عن الملة كما نص على ذلك العلامة البياضي في (شرح الإشارات) (٢)؛ لأن الإيمان هو الاعتقاد الجازم، وصفات الباري جل جلاله من جملة ما يؤمن به، والقول بحدوثها قول بقيام الحوادث بذاته تعالى وهو كفر؛ لأن ما قام به الحادث فهو حادث، والحدوث وجود لا حق لعدم سابق، فيلزم خلوه عنها واتصافه بضدها ثم خلوه وهو نقص وحدوث، وما جاز انعدام وصفه جاز انعدامه لحدوثه.

______________________

(١) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ١٢٣).

(٢) ينظر: (إشارات المرام) (للبياضي (ص: ١٢٣).

والقرآن كلام الله تعالى، في المصاحف مكتوب، وفي القلوب محفوظ، وعلى الألسن مقروء، وعلى النبي صلى الله عليه وسلم منزل

تعريف القرآن الكريم

والقرآن كلام الله تعالى، في المصاحف مكتوب، وفي القلوب محفوظ، وعلى الألسن مقروء، وعلى النبي صلى الله عليه وسلم منزل، ولفظنا بالقرآن، وكتابتنا، وقراءتنا له مخلوق، والقرآن غير مخلوق وما ذكره الله تعالى في القرآن عن موسى عليه السلام وغيره من الأنبياء الكرام عليهم السلام، وعن فرعون، وإبليس فإن ذلك كله كلام الله تعالى إخبارا عنهم، وكلام الله تعالى غير مخلوق، وكلام موسى وغيره من المخلوقين مخلوق والقرآن كلام الله تعالى لا كلامهم، وسمع موسى عليه السلام كلام الله تعالى كما في قوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: ١٦٤] وقد كان الله تعالى متكلما ولم يكن كلم موسى، وقد كان الله تعالى خالقا في الأزل ولم يخلق الخلق، فلما كلم الله موسى كلمه بكلامه الذي هو صفة في الأزل، وصفاته كلها بخلاف صفات المخلوقين، يعلم لا كعلمنا، ويقدر لا كقدرتنا، ويرى لا كرؤيتنا، ويتكلم لا ككلامنا، ويسمع لا كسمعنا، نحن نتكلم بالآلات والحروف، والله تعالى يتكلم بلا آلة ولا حروف، .................

•———————————•

[تعريف القرآن الكريم]

قوله: (والقرآن كلام الله تعالى في المصاحف) اعلم - وفقنا الله تعالى وإياك - أن القرآن إما مجاز من إطلافق الدال وهو الحروف والكلمات وإرادة المدلول وهو المعنى القائم بذاته تعالى، وهو ما نص عليه الإمام رضي الله عنه حيث قال: (لأن الكتابة والحروف، والكلمات، والايات، دلالة القرآن لحادة العباد، وكلام الله تعالى قائم به ومعناه مفهوم بهذه الأشياء) اهـ (١)، وإما مشترك لفظي، أو

__________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٦).

معنوي مشكك، واستوجه المعنوي الإمام ابن الهمام، فهو مشترك بين الكلام النفسي وهو الصفة الأزلية القائمة بذاته تعالى، وبين الكلام اللفظي الحادث، وهو العبارات والآيات الدالة على الكلام النفسي من المقروء والمكتوب في المصاحف، والمحفوظ في القلوب، ولا يقال: إذا كان من باب المجاز فإنه يصح نفيه؛ لأنه ثبت بالإجماع كونه كلام الله تعالى، والمجاز إنما يصح نفيه بالدليل، ولا دليل مع قيام الإجماع.

ثم معنى الإضافة في قولنا: (كلام الله)، أما عند إرادة الكلام النفسي: فمعناها الصفة القائمة بالله تعالى، فهي إضافة اختصاص، وأما عند إرادة الكلام اللفظي، وهو الحروف المخلوقة الحادثة: فمعناها الكلام الدال على الكلام النفسي، فهي إضافة خلق.

وقوله: (المصاحف) جمع مصحف - مثلث الميم في المفرد - من أصحف - بضم أوله - أي: جعلت فيه الصحف.

قوله: (مكتوب) بأشكال الكتابة وصور الحروف الدالة على الكلام النفسي، فالكتابة تدل على عين المللفوظ، واللفظ يدل على الكلام النفسي، ومن هنا سمي الكمتوب كلاما.

قوله: (وفي القلوب محفوظ) بالألفاظ المخيلة التي هي صور ذهنية.

قوله: (وعلى الألسنة مقروء) بالحروف والكلمات المسموعة نوهو مع ذلك غير حال في المصاحف والقلوب والألسنة، بل هو معنى قديم قائم بالذات المقدس يحفظ بالنظم المخيل، ويكتب بنقوش وأشكال موضوعة للحروف الدالة عليه، وكذلك يقرأ بالحروف الدالة عليه، وبيانه أن للشيء وجودا حقيقيا في الأعيان، بمعنى أنه واحد من الأعيان الموجودة خارج الذهن، والموجود

الخارجي لما كان خير الموجودات سمي عينا كما يقال لأشراف الناس: أعيانهم، ووجودا مجازيا في الأذهان؛ لأنه لا وجود حقيقي له عند أهل السنة والجماعة خلافا للفلاسفة، ومعنى وجوده هو حضور مثاله وصورته في ذهن من الأذهان، ووجودا مجازيا في العبارة بمعنى أن العبارة ميزته عن غيره ببيانها كما أن الوجود يميزه عن الأغيار، ووجودا مجازيا في الكتابة، بمعنى أن الخط يخصص العبارة بالبيان، فالكتابة تدل على العبارة، والعبارة تدل على ما في الأذهان، وما في الأذهان يدل على ما في العيان، فمعنى (مكتوب، ومقروء، ومحفوظ): أن كلامه تعالى النفسي معلوم ومفهوم من المكتوب والمقروء والمحفوظ كما نقول: الله معبود في مساجدنا، ومعلوم في قلوبنا، ومذكور بألسنتنا، وهو سبحانه غير ذكر الذاكرين وعلم العالمين، وكتابة الكاتبين، وكذلك معنى قولنا: مسموع أن كلام الله تعالى مفهوم للسامع عند سماع القرآن.

قوله: (وعلى النبي منزل) بالتشديد ؛ أي: أنزل منجما وفق الحوادث وتنزيله بواسطة الملك، وهو سيدنا جبريل عليه السلام، قال تعالى: {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (١٩٣) عَلَى قَلْبِكَ} [الشعراء: ١٩٣، ١٩٤]، فكان عليه السلام يدرك في السماء ما أمر بتنزيله، ثم ينزل به إلى الأرض، فكان ينزل به على رسول الله صلى الله عليه وسلم منجما فيوحيه إليه ، وذلك بحسب الأسباب والواقعات، قال تعالى: {إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (١٩) ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (٢٠) مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِين} [التكوير: ١٩ - ٢١]، فمعنى التنزيل ههنا ليس حط الشيء من علو إلى سفل؛ لأنه مخصوص بالأجسام والأجرام، وما في الذهن لا وجود له، وإنما معناه حفظ جبريل عليه السلام وإدراكه الآيات، ونزوله بها إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على بعض المعتزلة القائلين: إن كلامه تعالى مخلوق في اللوح المحفوظ، والمنزل عبارات دالة عليه, وهذا هو الفرق بين قول

أهل السنة وبين قول أهل الاعتزال والضلال، فقد خبط فيه البعض وخلط، ولم يميز بين القولين، وفي أوحال الغلط سقط، بل نسب بعضهم بجهله أهل السنة إلى أنهم بقول أهل الاعتزال يقولون، ولم يفهم أن المعتزلة ينرون الكلام النفسي القائم بذاته كسائر صفات المعاني، وأنهم إنما يجعلون القرآن دالا على ما في اللوح المحفوظ لا على الكلام النفسي؛ لأنه لا وجود له عندهم كالحشوية، وأما أهل السنة: فيثبتون صفات المعاني والذي منها الكلام النفسي ويقولون: إن القرآن دال على الكلام النفسي لا على ما في اللوح المحفوظ، فالخلاف بيننا وبينهم في الكلام النفسي القديم القائم بالذات العلي، وفي جهة الدلالة، فنحن نثبت الكلام النفسي ونقول: إن الآيات دالة عليه، وهم ينفونه ويقولون: إن الآيات دالة على ما في اللوح المحفوظ، فشتان بين مشرق ومغرب.

مسألة خلق القرآن

[مسألة خلق القرآن]

قوله: (ولفظنا بالقرآن مخلوق) هذا فصل بين فعل العبد والحروف التي ينطق بها، وبين الصفة القائمة بالذات العلي، ففيه رد على الحشوية القائلين: لفظنا بالقرآن غير مخلوق، ويجعلون قراءتهم القرآن وهي الحروف والأصوات غير مخلوقة، وهذا مما لا يعقل ولا ينطق به عاقل، ومع هذا يقولون: إن كلام الله تعالى هو هذه الحروف المؤلفة والأصوات المقطعة، وأنه حال في المصاحف والألسنة والصدور، وأنه مع هذا غير مخلوق وهذا قول ظاهر البطلان، ولا ينتطح فيه عنزان.

وأما مذهب أهل السنة والجماعة: فهو أن حروف القرآن وكلماته وآياته عبارات دالة على كلام الله تعالى النفسي الذي هو صفته كما نص عليه الإمام رضي الله عنه.

ثم اعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن كلام الله تعالى الذي هو صفته لما استحال كونه حروفا وأصواتا امتنع وصفه بلغة من اللغات، فلا يوصف بعربية، ولا عبرية، ولا رومية، ولا فارسية، ولا سريانية، ولا غيرها؛ لأنه لا يوصف بها إلا ما كان حروفا، وكلامه سبحانه ليس كذلك فليس كذلك، ثم الدليل السمعي على أن حروف القرآن مخلوقة قوله تعالى: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [الزخرف: ٣]، الجعل إن عدي إلى مفعول واحد كان بمعنى الخلق، والمخلوق هو الحروف، ومجموعها هو القرآن، وهو جنس يقع على القليل والكثير، وإن عدي إلى مفعولين كان بمعنى التصيير، وكلاهما يلزمه التغير؛ لأن الخلق هو الإيجاد من العدم إلى الوجود، والتصيير هو التحويل، وهو إما تحويل الذات، وإما تحويل الصفة، وكل ذلك دليل الحدوث، وقال سبحانه: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا

لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ} [فصلت: ٤٤]؛ أي: لقالوا: أرسول عربي وقرآن أعجمي؟! أو أقرآن أعجمي ومرسل إليه عربي؟! وهذا يدل على إمكان كونه أعجميا؛ لأن الله تعالى علق جعله أعجميا على أمر ممكن وهو قولهم: أعربي وأعجمي، والمعلق على ممكن ممكن؛ إذ علة كونه عربيا تحدي العرب المنزل إليهم لقرآن على أن يأتوا بمثله بسبب عنادهم، وليدبره المؤمنون به، ولأنه سبحانه أجرى العادة بكون لسان الرسول من جنس لغة قومه، أو من جنس لغة المرسل إليهم كعيسى عليه السلام، فإنه عليه السلام لم يكن من بني إسرائيل، فلذلك ترى موسى عليه السلام يخاطبهم بقوله: (يا قومي)؛ لأنهم قومه، وأما عيسى عليه السلام فكان يخاطبهم بقوله: (يا بني إسرائيل).

ولا يقبل التغيير إلا الحادث، وقوله تعالى: {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ} [الأنبياء: ٢]؛ أي: محدث نزوله، والنازل قد طرأ عليه النزول بعد أن لم يكن، وهو دليل الحدوث؛ لأن الصفة يستحيل مزايلتها للموصوف لاستحالة قيامها بنفسها.

* تنبيه: مسألة اللفظ ليست بدعا من القول كما يروجه البعض، فهذا إمام الأئمة أبو حنيفة رضي الله عنه وهو من رؤوس التابعين قد تكلم فيها وذهب إليها، وكان ممن تكلم فيها أيضا وذهب إليها الإمام الكرابيسي، وكذا تكلم فيها الإمام أحمد حين وقعت بسببها المشاحنة بينه وبين الكرابيسي، وكان قد ذهب إلى القول بها الكرابيسي وخالفه أحمد، ثم رجع أحمد عن ذلك كما يأتيك بيانه إن شاء الله تعالى، وكذا تكلم فيها البخاري أيضا كما في (الجرح والتعديل) لابن أبي حاتم (١).

فاعلم - رحمك الله تعالى - أن هذه المسألة هي معتقد أهل السنة والجماعة

___________________

(١) ينظر: (الجرح والتعديل) لابن أبي حاتم (٧/ ١٩١).

حتى الإمام أحمد رحمه الله تعالى، وإنما كان قد منع من الخوض فيها سدا للذرائع كما نص عليه الإمام أبو اليسر البزدوي، لكن ما سده أحمد هدمه أكثر أتباعه والمستترين بمذهبه.

قال الحافظ الذهبي: ولا ريب أن ما ابتدعه الكرابيسي وحرره في مسألة التلفظ وأنه مخلوق حق، لكن أباه الإمام أحمد؛ لئلا يتذرع به إلى القول بخلق القرآن، فسد الباب. اهـ (١)، فهذا الذهبي قد جعل هذه البدعة حقا، لكن الإمام أحمد كان من عادته وديدنه أن لا يخوض فيما لم يتكلم به أهل الاثر والرواية؛ لذلك قال: إنما بلاؤهم من هذه الكتب التي وضعوها وتركوا الآثار.

وقال الإمام الكرابيسي: ماذا نعمل بهذا الصبي إن قلنا: مخلوق قال: بدعة، وإن قلنا: غير مخلوق قال: بدعة، فغضب لذلك أصحاب الإمام أحمد، ونالوا من الإمام الكرابيسي (٢).

وقول الكرابيسي عن أحمد: (ماذا نعمل بهذا الصبي) يدل على أن هذا لإنكار كان من الإمام أحمد في أول أمره، وأما الدليل على أن الإمام أحمد قد رجع عما طعن فيه على الكرابيسي: فقد ذكر الذهبي ما نصه: الحاكم حدثنا الأصم، سمعت محمد بن إسحاق الصغاني، سمعت فوران صاحب أحمد، سألني الأثرم وأبو عبد الله المعيطي أن أطلب من ابي عبد الله - ابن حنبل - خلوة فأسأله فيها عن أصحابنا الذين يفرقون بين اللفظ والمحكي، فسألته فقال: القرآن كيف تصرف في أقواله وأفعاله فغير مخلوق، فأما أفعالنا فمخلوقة، قلت: فاللفظية تعدهم يا أبا عبد الله من جملة الجهمية؟ فقال: لا، الجهمية الذين قالوا: القرآن مخلوق. اهـ (٣).

__________________

(١) ينظر: (سير أعلام النبلاء) للذهبي (١٢/ ٨٢).

(٢) ينظر: (سير أعلام النبلاء) للذهبي (١٢/ ٨١).

(٣) ينظر: (سير أعلام النبلاء) للذهبي (١١/ ٢٩١).

أقول: فما ورد عنه غير هذا فاضرب به عرض الحائط؛ لئلا يتناقض كلامه، وأما قول الإمام أحمد: (القرآن) فهو من إطلاق الدال على المدلول، أو من المشترك بين الكلام النفسي واللفظي كما سبق؛ لأن صفة الله تعالى يستحيل التصرف فيها وكذا قراءتها؛ لأن قراءتها حكايتها، ومن قرأ شيئا فقد حاكاه وشابهه وجاء بمثله، وصفات الله تعالى لا مثل لها ولا شبيه، وقوله: (فغير مخلوق)؛ أي: المدلول الذي هو صفة الباري سبحانه وكلامه النفسي غير مخلوق دل عليه السؤال نفسه حيث فرق بين اللفظ الذي هو حرف وأصوات وبين المحكي وهو المدلول، والمحكي كلام الله وهو صفته سبحانه والألفاظ دالة عليه، فأين المستترون بمذهبه المدعون اتباعه، لكن حسبنا حجة وقدوة قول إمامنا الأعظم والحبر المقدم بذلك.

قوله: (وكتابتنا له مخلوقة)؛ لأنها من أفعالنا وأفعالنا مخلوقة، وحدوث الكتابة بين جلي لا يحتاج إلى دليل، وفيه رد على بعض الحشوية من الحنابلة القائلين بأن الحروف المكتوبة قديمة، حتى أدى ذلك ببعضهم أن يقول: إن الكاغد والحبر قديم، سبحانه الله إن هذا لشيء عجاب!

قوله: (وقراءتنا له مخلوقة) إما تأكيد لقوله: (ولفظنا ... إلخ)، أو أن المراد منها القراءة في النفس بمعنى تصور حروفه، ويشير إليه عدم ذكره رضي الله عنه الحفظ ههنا مع ذكره قبل.

قوله: (والقرآن غير مخلوق) (أل) في (القرآن) للعهد الذكري؛ أي: القرآن الذي هو المدلول لا الدال وهو الحروف؛ لأنه نص آنفا على أن كتابتنا مخلوقة، ونص فيما يأتي على أن الحروف مخلوقة، وأما الصفة القائمة بذاته العلي وهي مدلول الحروف والكلمات والآيات: فغير مخلوقة، وقد ذكرنا لك مرات أن القرآن مشترك بين الحروف والآيات الدالة على الكلام النفسي وبين الصفة وهي الكلام النفسي، أو مجاز من إطلاق الدال على المدلول.

قوله: (وما ذكره الله تعالى في القرآن حكاية عن موسى ... إلخ) فيه رد على من قال: إن القرآن بعضه مخلوق وبعضه غير مخلوق، فما كان من صفات المخلوقين وأسمائهم وأخبارهم فمخلوق، وقد ذكر الإمام الأشعري قائل هذه المقالة في (المقالات) (١)، ولا شك في بطلانه، فبين الإمام رضي الله عنه أن ما ذكره الله تعالى حكاية عن موسى عليه السلام وغيره إنما هو كلامه القديم الذي هو صفته الأزلية لعلمه تعالى في الأزل ما سيقوله موسى عليه السلام وغيره، ثم أنزله قرآنا عربيا دالا على كلامه النفسي القديم، بخلاف كلام موسى عليه السلام وغيره فمخلوق.

وفي كلامه رد أيضا على من قال من المعتزلة: إن الإخبار بلا سامع لا يجوز نسبته للحكيم، ووجه رده أن إخباره تعالى واجب البقاء؛ لأنَّ كلامه تعالى قديم، والقديم لا شك ببقائه سرمدا، على أن قوله تعالى: {فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ} [طه: ١٢]، وقوله سبحانه: {وَأَلْقِ عَصَاكَ} [النمل: ١٠] قد أجمع المسلمون على أنه خطاب الله لموسى، وموسى غير مخاطب اليوم به، فإذا لم يمتنع إثبات الخطاب والمخاطب متقدم، فلم يمتنع إثبات خطاب سابق لمخاطب متأخر؟! وفي الشاهد لو أن رجلا كتب يوصي لأولاده الذين سيولدون يخاطبهم ويعظهم فإنه لا يقول عاقل: إن هذا لا يجوز فعله ونسبته إلى حكيم؟

* مسألة: اختلف علماؤنا في أنه هل يقال للقرآن: إنه حكاية عن كلام الله الذي هو صفته أو لا يجوز؟

ذهب المتقدمون من أصحابنا إلى جوازه وقالوا: إن لفظ الحكاية والعبارة سواء، ومنع المتأخرون ذلك؛ لما في لفظ الحكاية من المشابهة بين المحكي والمحكي عنه، وكلام الإمام هنا نص مؤيد لقول المتقدمين، لكن قول المتأخرين أحوط،

____________________

(١) ينظر: (مقالات الإسلاميين) للأشعري (ص: ٥٨٦).

وكأنهم منعوه لكثرة الشبه وضيق الفهم بعد أيام المتقدمين، فيكون من باب اختلاف الحكام باختلاف الزمان، فعلى قول المتأخرين يقال: قال الله عز وجل خبرا عن موسى عليه السلام ولا يقال: حكاية عنه، والله تعالى أعلم.

قوله: (والقرآن كلام الله .... إلخ) هذا تأكيد لما سبق، وقوله: (كلام الله) بدل، أو خبر قوله: (القرآن)، وقوله: (فهو قديم) الفاء فصيحة، وهي التي تفصح عن شرط مقدر، وشرطها أن يكون المحذوف سببا للمذكور، فالمعنى: إذا علمت أن القرآن كلام الله تعالى فهو قديم، وقوله: (لا كلامه) (لا) عاطفة؛ أي: كلام الله سبحانه هو القديم لا كلام موسى عليه السلام، وخص موسى عليه السلام بالذكر؛ لاشتهاره بالكليم.

قوله: (وسمع موسى عليه السلام كلام الله) من إطلاق اسم الدال على المدلول مجازا مرسلا؛ كما في قوله سبحانه: {حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ} [التوبة: ٦]، والمسموع للمشرك حقيقة إنما هو حروف القارئ وصوته، أبعد درجة مما نحن فيه؛ لأن المسموع حقيقة كلام القارئ، وحروف القارئ ليست عين لمكتوب بل هو دال على المكتوب في المصاحف، وهو دال على الكلام النفسي، بل لو دققنا في حقيقة ذلك لتبين أن المسموع حروف القارئ دالة على الحروف المكتوبة في المصحف، دالة على ما نطق به النبي صلى الله عليه وسلم، دالا على ما نطق به جبريل عليه السلام، دالا على ما في اللوح المحفوظ، الدال على كلام الله النفسي القديم الذي هو صفته، يؤيده أن القارئ إذا ذكر سنده في القرآن وافق ذلك، ومع هذا كله سماه ربنا عز وجل: (كلام الله) ...

عباراتنا شتى وحسنك واحد... وكل إلى ذاك الجمال يشير

والإضافة في قوله: رضي الله عنه (كلام الله) إضافة خلق، ثم الدليل على ما قلنا أن

ما سمعه موسى عليه السلام من الكلام إنما كان من الشجرة، قال سبحانه: {فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ} [القصص: ٣٠] و {من} للابتداء، و {مِنْ شَاطِئِ} متعلق بـ {نُودِيَ}، و {مِنَ الشَّجَرَةِ} بدل اشتمال من: {مِنَ شَاطِئِ}، فكانت المنادة من الشجرة، والنداء ابتدأ من الشجرة، وانتهى إلى سمع موسى عليه السلام، وسماع الكلام القديم من الشجرة محال؛ لاستحالة حلول ذاته تعالى أو صفاته فيها، وشرط السماع الصوت والحرف، وكلام الله تعالى ليس كذلك فالمسموع غيره، وقال تعالى: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا} [الشورى: ٥١] هذا حصر لتكليم الله تعالى أحدا من البشر، وتكليم الله تعالى موسى لم يكن وحيا ولا من طريق الملك، فلم يبق إلا التكليم من وراء حجاب، والحجاب إنما هو حجاب الألفاظ المخلوقة في الشجرة الدالة على الكلام النفسي والحجاب للمخلوق دون الخالق تعالى وصفاته؛ لأنَّ المحجوب مقهور، والله هو القاهر، فكانت تلك الكلمات والألفاظ حجابا لموسى عليه السلام عن الكلام النفسي، قال أصحابنا فيما وراء النهر: إن المسموع لموسى عليه السلام هو صوت محدث؛ لانه تعالى رتب النداء على الإتيان حيث قال: {فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ يَامُوسَى} [طه: ١١]، ولامرتب على لامحدث محدث بل أولى. اهـ.

ثم إنه يلزم القائلين بسماع الكلام النفسي إما حلول الذات مع الصفات والكلام أحدها، وإما انفصال الصفة عن الموصوف، وكلاهما محال، وأما استدلالهم بقوله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: ١٦٤] حيث أكده بالمصدر، ففيه أمر دقيق ينبغي التنبه له، وهو أن التوكيد بالمصدر يرفع احتمال المجاز عن النسبة أو عن الفعل؟ فالأكثرون على أنه يرفعه عن النسبة، قال الإمام

أبو حيان: وأهلا عربية مجمعون على أنهم إذا أكدوا الفعل بالمصدر كان حقيقة (١)، وقال في موضع آخر: وأكد بالمصدر دلالة على وقوع الفعل على حقيقته لا على مجازه هذا هو الغالب، وقد جاء التوكيد بالمصدر:

وعجت عجيجا من جذام المطارف

وقال ثعلب: لولا التأكيد بالمصدر الجاز أن نقول: قد كلمت فلانا بمعنى كتبت إليه رقعة وبعثت إليه رسولا، وزيادة التوكيد بالمصدر لرفع الشك أن يكون المكلم له رسولا؛ لأنك إذا قلت: كلمني أخوك يحتمل أن يكون هو أو رسوله، فإذا قلت: تكليما، لم يجز أن يكون المكلم إلا هو. اهـ (٢)، فاستدلال الأشاعرة رحمهم الله تعالى بأن التوكيد بالمصدر يدل على سماع الكلام النفسي لا ينهض حجة في سماع الكلام النفسي؛ إذ التوكيد يرفع احتمال أن يكون المكلم رسولا أو كتابا، نحن لا ننكره بل نعتقد أن الله تعالى قد خاطب موسى بكلامه النفسي، ولكن لما كان كلامه تعالى يفهم بالحروف والكلمات كما نص عليه الإمام الأعظم رضي الله عنه خلق تعالى حروفا وأصواتا دالة على كلامه النفسي؛ ليفهمه موسى عليه السلام، ثم قولنا يوافق قوله تعالى: {فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ} [القصص: ٣٠] من وجهين:

الأول: أن النداء مرتب على مجيئه عليه السلام النار، والمرتب على المحدث محدث.

الثاني: أن النداء إنما جاء من الشجرة، ولا يحل في الشجرة أو يصدر منها إلا محدث، وليس إلا النداء بالحروف والأصوات.

___________________

(١) ينظر: (البحر المحيط) لأبي حيان (١/ ٥٨٥).

(٢) ينظر: (البحر المحيط) لأبي حيان (٤/ ١٣٩).

قال الإمام المحقق ابن الهمام: كون الكلام النفسي مما يسمع قاسه - أي: الإمام الأشعري - على رؤية ما ليس بلون، واستحال الماتريدي سماع ما ليس بصوت، وعنده سمع موسى عليه الصلاة والسلام صوتا دالا على كلام الله، وخص - أي: موسى - به؛ لأنه بغير واسطة الكتاب والملك، وهو - أي: قول الماتريدي - أوجه. اهـ (١).

أقول: إن ما قاله الإمام الماتريدي هو نص الإمام الأعظم حيث قال: (موسى عليه السلام الذي اصطفاه الله برسالته وخصه بكلامه إياه حيث لم يجعل بينه وبين موسى رسولا) اهـ. وأبو منصور مقرر لمذهب الإمام الأعظم، ومنافح عنه، فكل من ينسب للماتريدي فإنما ينسب حقيقة لأبي حنيفة رضي الله عنه، وممن ذهب إلى مثل قولنا من الشاعرة الأستاذ ابو إسحاق الإسفراييني، وادعى الكمال بن أبي شريف الشافعي في (شرح المسايرة) أن الخلاف بين الأشعري والماتريدي إنما هو في الواقع للسيد موسى عليه السلام (٢)، لكن كلام الإمام النسفي في (التبصرة) يفيد خلافه (٣)، بل قال العلامة الآلوسي: وأما ما شاع عن الأشعري بسماع الكلام النفسي القائم بذات الله تعالى فهو من باب التجويز والإمكان، لا أن موسى عليه السلام سمع ذلك بالفعل؛ إذ هو خلاف البرهان. اهـ، (روح المعاني) (٤)، والله تعالى أعلم.

*فائدة: هل يسمع يوم القيامة كلام الله تعالى النفسي الذي هو صفته أو لا؟ فإذا نظرنا إلى العلة التي لأجلها أحال الإمام أبو منصور سماع الكلام النفسي،

______________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (١/ ٨٠).

(٢) ينظر: (لمسامرة شرح المسايرة) لابن أبي شريف (١/ ٨٠).

(٣) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (١/ ٤٨٩ - ٤٩٠).

(٤) ينظر: (روح المعاني) (١/ ١٨).

وهي أنه يشترط لجواز السماع أن يكون المسموع صوتا، ثم نظرنا في أن هذا الشرط هل هو شرط عادي أو عقلي؟ فإن كان عقليا، فلا يمكن سماعه؛ لاستحالة تخلف الشرط العقلي، وإن كان شرطا عاديا وهو الظاهر، جاز سماعه يوم القيامة؛ لأنه محل خرق العادات، وإنما قلت: (وهو الظاهر)؛ لأن الاختلاف دليل الجواز والإمكان، فكان اختلاف هذين الإمامين دليل جواز الوقوع، ولله الحمد في الاولى ويوم الرجوع.

قوله: (وقد كان الله تعالى متكلما، ولم يكن كلم موسى عليه السلام) الفرق بين المكلم والمتكلم هو أن المتكلم من قامت به صفة الكلام، وأما المكلم: فهو مسمع الكلام؛ لأن التكليم إسماع الغير الكلام وتعليقه بالمخاطب، فهو أخص من الكلام، والكليم بمعنى المكلم.

ثم اعلم - رحمك الله تعالى - أن أهل السنة والجماعة مجمعون على أن الله سبحانه متكلم بكلام نفسي قديم قائم بذاته تعالى هو صفة له في الأزل، ليس هو بحرف ولا صوت، وأن كلامه تعالى واحد لا أبعاض ولا أجزاء له، لم يزل ولا يزال متكلما به؛ لأن صفته تعالى قديمة، والقديم باق يستحيل انقضاؤه لا خلاف بينهم في ذلك،وليس معنى بقاء كلامه القيم سبحانه كما يتوهم أنه ينقضي ويتجدد، أو أنه باق بتكراره، تعالى الله عن ذلك، بل معناه أنه صفة قديمة باقية لا تنعدم فتتكرر، ولا تنقضي فتعاد وتحدث؛ لأن ما ثبت قدمه استحال عدمه، وإنما ينقضي ثم يتجدد بتجدد أمثله العرض الحادث، وذلك محال على القديم سبحانه لكن خلافهم في أه مكلم لم يزل أم لا؟ فأكثر مشايخنا الماتريدية على أنه تعالى ليس مكلما لم يزل، وهو ما يفيده كلام الإمام رضي الله عنه هنا حيث قال: (كان الله تعالى متكلما، ولم يكن كلم موسى عليه السلام)؛ يعني أن المكلمية حصلت لموسى عليه السلام بعد

أن لم تكن، واستحسنه الإمام المحقق ابن الهمام، وبين أن معنى المكلمية هو إسماع مثلا لمعنى: {فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ} [طه: ١٢]، ولمعنى: {وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَامُوسَى} [طه: ١٧]، وحاصله أن المكلمية عروض إضافة خاصة للكلام القديم بإسماعه لمخصوص بلا واسطة معتادة، ولا شك في انقضاء هذه الإضافة بانقضاء الإسماع، وهذه الإضافة أمر اعتباري لا تحقق له في الخارج، وهي والتعلق بمعنى واحد.

قوله: (كلمه بكلامه الذي هو له صفة في الأزل) في هذا رد على المعتزلة حيث نفوا الكلام النفسي صفة قائمة بذاته تعالى كسائر الصفات، فقصروا تكليم الله تعالى موسى عليه السلام على خلق الكلام في الهواء من دون أن يكون لهذه الحروف والكلمات مدلول قائم بذاته تعالى كان قد تكلم به في الازل، فلما بين رضي الله عنه أن التكليم غير التكلم، وأنه إسماع المخاطب الكلام، وأنه إضافة تعرض للكلام وليست ذات الكلام بل أمر خارج عنه ليس لازما ولا ملازما لعروضه، نص على أن الله سبحانه لم يسمع موسى عليه السلام كلاما خلقه في الشجرة أو الهواء من غير أن يكون قد تكلم به في الأزل بل خاطبه تعالى بكلامه القديم في الأزل ثم أسمعه حروفا دالة على ذلك الخطاب القديم حين مجيئه الوادي، وهذا معنى قوله رضي الله عنه: (وقد كان سبحانه متكلما في الأزل)؛ أي: مخاطبا موسى بكلامه النفسي القديم (ولم يكن كلم)؛ أي: أسمع (موسى عليه السلام) ما يدل على خطابه في الأزل، أكد ذلك بقوله: (,كلمه بكلامه الذي هو صفة في الأزل)، ولا يذهبن بك الوهم إلى أن قول الإمام الأعظم رضي الله عنه يوافق قول الأشعري في أنه أسمعه الكلام النفسي؛ لأن سياق كلام الإمام هنا في معرض الرد على المعتلة، بل مذهب الإمام رضي الله عنه هو ما نص عليه بقوله رضي الله عنه: (موسى عليه السلام الذي اصطفاه الله برسالته وخصه بكلامه إياه حيث لم يجعل بينه وبين موسى رسولا) اهـ، وقوله: (لن الكتابة والحروف والكلمات والآيات دلالة القرآن لحاجة العباد، وكلام الله

تعالى قائم بذاته ومعناه مفهوم بهذه الأشياء) اهـ (١)، وقال أيضا: (والله يتكلم بلا آلة ولا حروف، والحروف مخلوقة، وكلام الله غير مخلوق)، أليس هذا الذي قاله هذا الإمام التابعي هو عين ما نقوله، نعتقده ونبينه؟! وهو نفسه الذي ينكره الحشوية علينا، فلا والله ما بدلنا ولا غيرنا كما قال تعالى: {وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلًا} [الأحزاب: ٢٣]، وبه ظهر أن عقيدة أهل السنة والجماعة الماتريدية وهم الحنفية، والأشعرية وهم جمهور المالكية والشافعية، وفضلاء الحنابلة، هي عين كلام الإمام الأعظم رضي الله عنه، وهذا يبين الفرق بين مذهب أهل الحق وبين مذهب المعتزلة، فأهل السنة يثبتون الصفة القائمة بالذات كما قال الإمام رضي الله عنه: (وقد كان سبحانه متكلما في الأزل)، ثم خلق حروفا وأصواتا دلت على كلامه القديم، وهو قوله رضي الله عنه: (لأن لكتابة والحروف، والكلمات، والآيات، دلالة القرآن لحاجة العباد، وكلام الله تعالى قائم بذته، ومعناه مفهوم بهذه الأشياء).

وقال إمام الهدى رضي الله عنه: فإن قال قائل: هل أسمع الله كلامه موسى حيث قال: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: ١٦٤]؟

قيل: اسمعه بلسان موسى وبحروف خلقها وصوت أنشأه، فهو أسمعه ما ليس بمخلوق. اهـ، (التوحيد) (٢).

ومعنى قوله: (أسمعه ما ليس بمخلوق) أنه أفهمه كلامه النفسي، ولكن بلغة موسى عليه السلام، قال الإمام المتولي رحمه الله تعالى: والمعنى بقولنا: (مسوع) أن كلام الله تعالى مفهوم للسامع عند سماع القرآن .... وليس المراد أن السامع مدرك لنفس كلام الله تعالى. اهـ (٣).

_____________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٦).

(٢) ينظر: (كتاب التوحيد) للماتريدي (ص: ٥٩).

(٣) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٣٠).

وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن الكلام الأزلي له تعلقات تحدث بحسب الأشخاص والاوقات، ولدفع ما يوهمه سياق الكلام من مشابهة كلامه تعالى لكلام الخلق قال معمما: (وصفاته كلها بخلاف صفات المخلوقين) كما قال تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الفاتحة: ١١]، وصفاته تعالى كذاته قديمة، أزلية، باقية، واحدة لا تعدد فيها، ولا تجزؤ، ولا بعض، ليس لها بداية ولا يلحقها عدم ولا نهاية، وليست بجسم ولا عرض، وصفة كلام المخلوقين مثلا حروف وأصوات، وهي حادثة تبدأ وتنتهي، وتعرض وتنقضي، وهي أبعاض مجتمعة، متعددة متجزئة، وكلامه تعالى أزلي ابدي، ليس بعرض، ولا حروف ولا اصوات ولا عدد ولا أبعاض؛ لأنه لو كان متعددا لكان بمتدئا ومنتهيا، ولو كان أبعاضا وأجزاء لكان مجتمع ومفترقا، والابتداء والانتهاء، والاجتماع والافتراق دليل الحدوث وكلامه تعالى قديم.

ثم فصل فقال: (يعلم لا كعلمنا) فعلمنا كسبي وبدهي , وهو عرض حادث، زائل، يستحيل بقاؤه، حاصل عن تصور، يعرض له الوهم والشك، والظن، وأما علمه تعالى: فيجل أن يكون كسبيا، أو ضروريا، أو بدهيا، أو حضوريا، أو حصوليا، أو تصورا، أو تصديقا، يعلم تعالى الأشياء كلها دفعة واحدة، دون سبق خفاء، يعلم ما كان، وما يكون، وما لم يكن، لو كان كيف كان يكون، يعلم الواجب، والجائز، والمستحيل، قال سبحانه: {اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى وَمَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ} [الرعد: ٨]، وقال تعالى: {عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ} [سبأ: ٣]، وقال عز وجل: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: ٥٩].

قوله: (ويقدر لا كقدرتنا)؛ لأن قدرته تعالى قديمة مطلقة لاحد لها، تتعلق بجميع الممكنات، قال تعالى: {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [المائدة: ١٢٠]، وأما قدرتنا: فحادثة مخلوقة محدودة، حيث لا نقدر على كثير من الممكنات قال سبحانه: {لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا} [البقرة: ٢٦٤]، وقال تعالى: {وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ} [الحج: ٧٣]، ونحن لا نقدر على شيء إلا بالآلات والأسباب والأنصار، وهي أمارة الفقر والعجز، والله تعالى قادر على الأشياء بلا آلة ولا أنصار، قال جل شأنه: {وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ} [محمد: ٣٨].

قوله: (ويتكلم لا ككلامنا) فنحن نتكلم بآلة وحروف وأصوات ، وهي أعراض تحدث وتنقضي، والآلة علامة العجز، فإنها إذا زالت ظهر العجز، والآلات يستعان بها ولا يستعين إلا المفتقر، وهو محال على الله عز وجل.

قوله: (ويرى لا كرؤيتنا) فإننا نرى بآلات وشروط من المسافة والضوء والمقابلة وغير ذلك، ونرى بعض الأشياء لا كلها، ويعرض لرؤيتنا الوهم والضعف والزيغ، والله تعالى يرى الموجودات كلها معا على ما هي عليه ببصره الذي هو صفته في الأزل، من دون خفاء ولا شرط، فرؤيته تعالى لا تتوقف على الشروط من زمان، ومكان وجهة، ومقابلة، وليس بصره سبحانه بآلة، ولا جارحة، ولا عرض؛ لأن الآلات دليل الضعف والعجز كما سبق.

قوله: (ويسمع لا كسمنا) فلا يعزب عن سمعه تعالى مسموع وإن خفي، فيسمع السر والنجوى، وما هو ادق وأخفى، ويسمع دبيب النملة السوداء في الليلة الظلماء على الصخرة الصماء، لا يشغله سمع عن سمع، يسمع الأصوات كلها معا، ويعلم أصحابها وكلامهم، أما نحن فنسمع بشروط وآلة تعرض لها

الآفات، وسمعنا قاصر لا يسمع جميع المسموعات بل يسمع ما قرب منها، فإن خفي الصوت اشتبه وقصر السمع فلم يدرك، وإن بعد عجز، وإن قوي الصوت ذهب السمع وتعطل.

ثم بين رضي الله عنه ما أجمله فقال: (ونحن نتكلم بالآلات والحروف، والله تعالى يتكلم بلا آلة ولا حروف) هذا نص من إمام من أئمة السلف الصالح يقطع دابر الحشوية الذين يدعون زورا أنهم أهل السنة والجماعة، والإمام رضي الله عنه من التابعين، قد رأى ستا من الصحابة رضي الله عنه، بأن كلام الله تعالى ليس بحرف ولا صوت، وعليه إجماع أهل السنة؛ لأن الحروف مخلوقة، والمخلوق لا يكون صفة للقديم، ففيه رد على الحشوية والكرامية القائلين ولا شك في فساد مذهبهم وكساد استدلالهم، لمخالفته محكم القرآن والإجماع، أما المحكم : فقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، فإن تكلم سبحانه بحرف وصوت كان كمثله شيء، وأما الإجماع: فأهل السنة مجمعون على ذلك لا خلاف بينهم، وأما استدلال الحشوية بحديث البخاري: (فيناديهم بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب) (١): فهو إن صح سنده، فاستدلال باطل من وجوه:

الأول: مخالفته للمحكم من القرآن.

الثاني: مخالفته لإجماع أهل االحق.

الثالث: مخالفته للعقل، فقد ثبت قطعا أن الصوت كيف وعرض يحدث وينقضي، ومحال نسبة ذلك إلى الله تعالى، والمعنى في استحالته لزوم قيام الحادث بذاته تعالى، وما قام به الحادث فهو حادث.

__________________

(١) يأتي تخريجه.

الرابع: أنه على فرض عدم مخالفته للعقل والنقل هو خبر آحاد ظني، ولا يجوز إثبات صفة لله تعالى على القطع بظني، والعلم لا يثبته الظن، فكيف مع المخالفة؟!

الخامس: احتماله لمجاز الإسناد بأن الذي نادي بالصوت هو الملك، وإذا طرأ الاحتمال سقط الاستدلال، وهذا على التنزل، وسيأتيك القطع به مع الدليل إن شاء الله تعالى.

أما الكلام على الحديث فله روايتان وكل منهما لا يصح، أما الأولى فذكرها البخاري معلقة بصيغة التمريض عن جابر بن عبد الله عن عبد الله بن أنيس مما يدل على ضعفها عنده، فقال: ويذكر عن جابر عن عبد الله بن أنيس قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (يحشر العباد ... إلى أن قال: فيناديهم بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب: أنا الملك الديان) الحديث (١)،هذا أولا، وأما الرواية المسندة: فرواها الحاكم وصححها عن القاسم بن عبد الواحد عن عبد الله بن محمد بن عقيل عن جابر رضي الله عنه (٢)، وتصحيح الحاكم لهذا الحديث عجيب لا يصح؛ لأن فيها عبد الله بن محمد بن عقيل عن جابر رضي الله عنه (٢)، وتصحيح الحاكم لهذا الحديث عجيب لا يصح؛ لأن فيها عبد الله بن محمد بن عقيل، وهو ضعيف بالاتفاق، وقد انفرد به عن ابن عقيل هذا القاسم بن عبد الواحد وهو ممن لا يحتج به، وقد ألف الحافظ أبو الحسن المقدسي جزءا بين فيه وجوه ضعفه.

وأما الرواية الاخرى: فعن أبي سعيد الخدري مرفوعا: (يقول الله: يا آدم، فيقول: لبيك وسعديك، فينادى بصوت: إن الله يأمرك أن تخرج من ذريتك بعثا

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٩/ ١٤١).

(٢) (المستدرك) (٣٦٣٨).

إلى النار)، رواه البخاري (١)، ولفظ الصوت شاذ أو منكر قد تفرد بلفظ (الصوت) عن أصحاب الأعمش حفص بن غياث ..

وما يخالف ثقة به الملا .....فالشاذ ................

والشاذ من أقسام الضعيف، قال الإمام البيهقي في (الأسماء والصفات): فهذا لفظ تفرد به حفص بن غياث، وخالفه وكيع وجرير وغيرهما من أصحاب الأعمش فلم يذكروا فيه لفظ الصوت، وقد سئل احمد بن حنبل عن حفص فقال: كان يخلط في حديثه. اهـ (٢).

أقول: وقال داود بن رشيد: حفص كثير الخطأ، وقال يعقوب بن شبية: حفص ثقة ثبت إذا حدث من كتابه، ويتقى بعض حفظه، قال أبو زرعة: قد ساء حفظه بعدما استقضي، فمن كتب عنه من كتابه فهو صالح، ووصفه ابن المديني بالوهم، فأقره على ذلك يحيى حيث قال علي بن المديني: كان يحيى يقول: حفص ثبت، فقلت: إنه يهم، فقال كتابه صحيح. اهـ. انظر (سير أعلام النبلاء)، و (الكاشف)، و (تهذيب الكمال) وغيرها (٣)، وعلى هذا يكون منكرا لضعف حفظه.

وأما من حيث المتن: فروى الطبراني بسند الحاكم نفسه، وفيه: (فينادي مناد بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب أنا الملك الديان) (٤)، فهذه الرواية

___________________

(١) (صحيح البخاري) (٤٧٤١).

(٢) ينظر: (الأسماء والصفات) للبيهقي (٢/ ٢٩).

(٣) ينظر: (سير أعلام النبلاء) (٩/ ٢٤)، و (الكاشف) كلاهما للذهبي (١/ ٣٤٣)، و (تهذيب الكمال) للمزي (٧/ ٥٦ - ٦٩).

(٤) (المعجم الكبير) للطبراني (١٣/ ١٣٢) (٣٣١).

بينت أن المنادي ليس هو الله تعالى بل المنادي ملك، فأفادت أن رواية الحاكم من الإسناد المجازي، والذي قطع بما قلت رواية الإمام أحمد عن عبد الله قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن الله عز وجل يبعث يوم القيامة مناديا ينادي: يا آدم، إن يأمرك أن تبعث بعثا من ذريتك إلى النار) (١)، والحديث مع ضعف سنده كما أسلفنا ليس لهم فيه أدنى حجة، وأما رواية البخاري عن أبي سعيد: فقال فيها،: (فينادى بصوت: إن الله يأمرك) (٢)، فقوله: (ينادى) مبني للمفعول، وهو مع قوله: (إن الله يأمرك) قاطع بأن القائل ملك، وليس الباري سبحانه وتعالى، لكن سبق أن بينا شذوذها ونكارتها، فهل تبين لك أيها القارئ الكريم بم يثبت هؤلاء عقائدهم، وهل تبين بعد جمع الروايات معنى قولنا: إن خبر الآحاد ظني لا يثبت العلم به؟

___________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٣٦٧٧).

(٢) (صحيح البخاري) (٤٧٤١).

والحروف مخلوقة، وكلامه تعالى غير مخلوق، وهو شيء لا كالأشياء، ومعنى الشيء إثباته بلا جسم، ولا جوهر،

بيان أن الحروف مخلوقة

والحروف مخلوقة، وكلامه تعالى غير مخلوق، وهو شيء لا كالأشياء، ومعنى الشيء إثباته بلا جسم، ولا جوهر، ولا عرض، ولا حد له، ولا ضد له، ولا ند له، ولا مثل له، وله يد، ووجه، ونفس كما ذكر الله في القرآن، فما ذكر الله في القرآن من ذكر اليد، والوجه، والنفس، وفهو له صفات بلا كيف، ولا يقال: إن يده قدرته أو نعمته؛ لأن فيه إبطال الصفة، وهو قول أهل القدر والاعتزال، ولكن يده صفة بلا كيف، .....................

•———————————•

[بيان أن الحروف مخلوقة]

قوله: (والحروف مخلوقة) هذا نص إمام من أئمة السلف يبطل قول الحشوية بأن كلامه تعالى حروف، وإذا كانت الحروف مخلوقة، كيف يجوز أن يوصف بها كلام الله الذي هو صفته القديمة، والمخلوق لا يكون إلا صفة للمخلوق أما وجه كونها مخلوقة: فهو أن الحروف لما كان أعراضا سيالة تحدث ساعة فساعة وتنعدم، والعرض يستحيل بقاؤه، وما جاز عدمه استحال قدمه.

ثم إن الحروف تحتاج إلى مخارج وأصوات تقوم بها، والأصوات كيفيات قائمة بالهواء، ولا تخرج إلا من جسم، والحروف كيفيات عارضة للأصوات، والكيفيات حادثة، والحادث مخلوق، فالحروف مخلوقة، فالبسملة مثلا تبدأ بالباء فتحدث بعد أن لم تكن ثم تنعدم، ثم تحدث السين ثم تنعدم، وهكذا دواليك.

ويلزم من يقول: إن كلام الله تعالى حروف خلو ذاته تعالى عن صفة بعد وجودها، وما قام به الحادث فهو حادث وصفات الله تعالى قديمة غير حادثة ولا مخلوقة، وهذا واضح جلي لا ينكره إلا معاند منكر للواقع، غافل عن المنقول: جاحد للمعقول، ولكلام الأئمة الفحول، والمعاند لا ينظر بعين عقله، وإنما ينظر

بعين هواه فينطق بالعجائب، وإذا كانت هذه الحروف كلام الله تعالى وهي من جنس كلامنا فما الفارق حينئذ بين صفة الله وصفة خلقه، وبين القديم والحادث، وبين المنعدم والباقي؟!!

بيان أن كلام الله غير مخلوق

[بيان أن كلام الله غير مخلوق]

قوله: (وكلام الله غير مخلوق)؛ أي: وكلام الله النفسي القائم بذاته غير مخلوق؛ لأنه لما نفى رضي الله عنه أن يكون الله عز وجل يتكلم بالحروف، ونص على أنها مخلوقة لم يبق إلا ما ليس كذلك، وهو الكلام النفسي القديم، وبهذا يتبين أن مذهبنا هو عين مذهب السلف، وأن خلافه إنما هو قول أهل البدعة من الحشوية والكرامية ومن حذا حذوهم، وأن ما جاء عن السلف من قولهم: القرآن كلام الله غير مخلوق إنما مرادهم به الصفة القديمة القائمة بذاته سبحانه، أشار لذلك بقوله: (كلام الله غير مخلوق)، ولم يقل: القرآن غير مخلوق.

قال العلامة الغزنوي رحمه الله تعالى: قال مشايخنا: لا يجوز أن يقال: القرآن غير مخلوق، ولكن يجب أن يقال: القرآن الذي هو كلام الله غير مخلوق. اهـ (١).

ومما يدل على أن القرآن كما يطلق على الصفة القديمة كذلك يطلق على الدال مجازا أو بالاشتراك، وعيه الجمهور قوله تعالى: {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (٢١) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج: ٢١، ٢٢]، وقوله جل ثناؤه: {وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ} [الزخرف: ٤]، فلو كان القرآن صفة لله تعالى لما جاز حلولها باللوح المحفوظ، فلم يبق إلا الدال وهو الحروف المخلوقة، وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: (يؤتى برجل يوم القيامة ويمثل له القرآن ... فيقول - أي: القرآن - أي رب حملت آياتي بئس حامل)، رواه البزار ورجاله ثقات (٢)، هذا نص في أن القرآن مربوب، والمربوب مخلوق، ويستحيل أيضا أن تتمثل الصفة القديمة رجلا، وما قيل من أن المراد به الثواب

___________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للغزنوي (ص: ١٠٤).

(٢) (كشف الأستار عن زوائد البزار) للهيثمي (٢٣٣٧).

يبطله قوله: (حملت آياتي بئس حامل)؛ لأن ما في جوف الذي يحفظ القرآن ليس الثواب، وإنما هو القرآن، فافهم.

وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: (أحسن الكلام كلام الله) (١)، والتفاضل يكون بين الأجناس) وصفات الله لا يجوز أن تكون جنسا؛ لأن الجنس لا يكون إلا مركبا، وهو دليل الحدوث، وقال صلى الله عليه وسلم: (مثل القرآن مثل الإبل المعقولة إن عقلها صاحبها أمسكها، وإن تركها ذهبت) (٢)، ولو كان القرآن صفة للباري عز وجل كيف يضرب له المثل، وقد قال تعالى: {فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ} [النحل: ٧٤] وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم: (حسنوا القرآن بأصواتكم) (٣)، فهل صفة الله تعالى الحسن والقبح؟!

ومن أقوى الحجج على ما قلنا: أن القرآن معجزة، والمعجزة لا تكون إلا مخلوقة؛ لأنها فعل من أفعال الله، ولا يجوز أن تكون صفة قديمة؛ لأنها دالة على صدق الرسول خاصة والصفة القديمة لا اختصاص لها ببعض المخلوقات دون بعض يحدثها الله على يد النبي عند التحدي، ولأنه إنما يعاجز بما يقدر عليه المعاجز، والإتيان بمثل الصفة القديمة محال، قال الإمام العز بن عبد السلام: من زعم أن المعجزة قديمة فقد جهل حقيقتها.

____________________

(١) أخرجه النسائي في (سننه) (١٣١١).

(٢) أخرجه ابن أبي شيبة في (مصنفه) (٢٩٩٩٠)، والإمام أحمد في (مسنده) (٤٧٥٩)، والنسائي في (السنن الكبرى) (٧٩٨٩).

(٣) أخرجه الدارمي في (سننه) (٣٨٣١).

بيان أنه سبحانه شيء لا كالأشيا

[بيان أنه سبحانه شيء لا كالأشياء]

قوله: (وهو شيء لا كالأشياء) النزاع إنما هو في جواز إطلاق هذا الاسم عليه سبحانه، وليس في المعنى، فالخلاف لفظي لا معنوي، و (أل) في (الأشياء) للجنس، وكلمة (شيء) لما لم توضع لجنس دون جنس ولا لجسم مؤلف، وجاز وجود شيء ليس بجنس من الاجناس جاز إطلاقها، وفيه رد على جهم بن صفوان وبعض الفلاسفة وغيرهم حيث منعوا أن يوصف تعالى بأنه شيء، وعللوا ذلك بأنه لو كان يقال له: شيء، ولغيره: شيء، لوقعت المشابهة بينهما، وهو ظاهر الفساد، ولنا النقل والعقل:

أما النقل: فقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، ولو لم يكن شيئا لما نفى عن نفسه شيئية الشياء باسم الشيئية، وقال تعالى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ} [الأنعام: ١٩]، وصف نفسه أيضا بأنه شيء، وقال جل شأنه: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: ٨٨]، والمستثنى داخل في المستثنى منه، فوجب أن يكون شيئا، وقال لبيد [من الطويل]:

ألا كل شيء ما خلا الله باطل

والأصل في الاستثناء الاتصال.

وأما العقل: فإن الشيء هو الموجود الثابت المتحقق في الخارج، والشيء والموجود لفظان مترادفان، والمشابهة في الاسم لا يلزم منها المشابهة في المسمى؛ لأنَّ الشبه يتحقق بحقائق المعاني والمسميات دون الألفاظ، قال إمام الهدى: ثم معنى قولنا: شيء لا كالأشياء هو إسقاط مائية الأشياء، وهي نوعان: عين

وهو جسم، وصفة وهي عرض، فيجب به إسقاط مائية الأعيان وهو الجسم، والصفات وهي الأعراض، فإذا أزلنا ذلك المعنى الذي هو جسم من الأعيان أبطلنا الاسم الذي لذلك المعنى كما إذا أزلنا معنى التشبيه من الإثبات، ونفي التعطيل أبطلنا القول به. اهـ (١)؛ لأن معنى الماهية المجانسة، وهي المشاركة في الجنس والفصل الذي هو دليل التركب والمشابهة، فإذا نفينا المائية نفينا الجسمية، وقول إمام الهدى: (مائية) هو والماهية سواء، قال العلامة أبو البقاء: ومثل (ما) إذا أريد به لفظه تلحقه الهمزة، فأصلها مائية؛ أي: لفظ يجاب به عن السؤال بـ (ما) قلبت همزته هاء؛ لما بينهمامن قرب المخارج. اهـ (٢)، والتاء فيه للنقل لا للتأنيث.

ولما كان في معنى (الشيء) خفاء وكان ظاهر العبارة متناقضا كما فهمه البعض أشار إلى بيانه بقوله: (ومعنى الشيء) مطلقا؛ لأن المصدر يطلق ويراد به الفاعل، وهو من قامت به المشيئة، وهذا لا نزاع في وجوده سواء كان وجوده واجبا أو ممكنا، ويطلق ويراد به المفعول؛ أي: مشاء الوجود، وعليه قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: ١٦]؛ أي: كل مشاء، والله تعالى أعلم.

(الثابت)؛ أي: الموجود المتحقق خارجا، قال تعالى: {هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا} [مريم: ٩] فدل على أنه قبل الخلق لا يسمى شيئا، ففيه إشارة لرد قول المعتزلة القائلين بأن المعدوم شيء.

قوله: (بلا جسم) الجسم: ما تركب من جوهرين فأكثر وهذا هو المشهور، وقال الإمام النور الصابوني: إلا أن المحققين من أصحابنا رحمهم الله تعالى اختاروا في حد الجسم قولهم: الجسم هو المجتمعان فصاعدا، أو المؤتلفان فصاعدا، وهذا

____________________

(١) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٤٠).

(٢) ينظر: (الكليات) لأبي البقاء (ص: ٧٥٢).

هو الحد الصحيح. اهـ، (الكفاية)، والله جل شأنه ليس بجسم؛ لأن كل جسم منقسم، وكل منقسم مركب، وكل مركب حادث، وكل حادث محتاج إلى محدث، ثم هو متحيز، والتحيز دليل الافتقار والحدوث، والله سبحانه قديم غني واجب الوجود، وفي كلامه رضي الله عنه رد على المجسمة في اعتقادهم أن الله تعالى جسم، تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا.

قوله: (ولا جوهر) وهو الجزء الذي لا يتجزأ، ومنه تتركب الأجسام، الله تعالى ليس بجوهر؛ لأن الجوهر محل العرض، ولا يكون إلا في جهة، وما كان كذلك كان حادثا مفتقرا كما سبق، وفي كلامه رضي الله عنه رد على النصارى والكرامية الذين يطلقون على الباري سبحانه اسم الجوهر.

قوله: (ولا عرض) هو ما يستحيل بقاؤه، وأما تعريفه بأنه الذي يستدعي وجوده محلا، أو أنه ما يقوم بالغير: فهو تعريف للمعتزلة، وهو تعريف بأوصافه ولوازمه، وإنما صح ما عرفناه به؛ لأن لفظه ينبئ عنه كما نبه عليه في (التبصرة) (١).

قوله: (ولا حد له) الحد: ما يكون بين مقدارين، ويكون منتهى لأحدهما، وهو دليل الجسمية، وهو مستحيل عليه سبحانه، وفيه رد على الحشوية والكرامية بأن معبودهم متناه من جهة العرش فقط، أم من جميع الجهات؟ وصوب هذا الأخير ابن تيمية، وهي إحدى طاماته (٢).

ولما كان الله تعالى واجب الوجود وهو لا جزء له، وكانت الماهية هي المجانسة للأشياء؛ لأنها مأخوذة من قول: (ما هو)؛ أي: من أي جنس هو، والمجانسة توجب التمايز عن المتجانسات بفصول، مما هو دليل التركب، وهو

____________________

(١) ينظر: (تبصرة الدلة) للنسفي (١/ ١٨٧).

(٢) ينظر: (بييان تلبس الجهمية) لابن تيمية (٢/ ١٧١ - ١٧٤).

دليل الاحتياج، استحال ذلك على الباري سبحانه، ومن هنا كان جواب موسى عليه السلام حين سأله فرعون: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: ٢٣] قوله: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ} [الشعراء: ٢٤]، ففرعون لعنه الله سأله عن الماهية والجنس والجوهر، فأظهر موسى عليه السلام جهله بالإعراض عن حقيقة سؤاله لفساده، أجابه باللوازم الجلية وأظهر خواصه وآثاره ثلاث مرات من واضح إلى أوضح، فالاولى: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا} [الشعراء: ٢٤]، والثانية: {رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ} [الشعراء: ٢٦]، والثالثة: {رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا} [الشعراء: ٢٨]؛ يعني أن موسى عليهي اسلام وحاشاه من ذلك لا يفهم السؤال فضلا عن الجواب حيث قال لمن حوله: ألا تستمعون جوابه، أسأله عن حقيقته وماهيته وهو يذكر أفعاله وآثاره، وتعريف الماهية بلوازمها لا يفيد الوقوف عى حقيقتها، فلما رأى موسى جهل فرعون وتعنته قال له: {رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ} [الشعراء: ٢٨]، فكأنه قال له إن كنت من العقلاء عرفت أنه لا جواب عن سؤالك فوق ما ذكرت لك، وما أحسن قول إمام أهل السنة ابي منصور الماتريدي رضي الله عنه: إن سأل سائل عن الله سبحانه بـ (ما هو؟) قلنا: إن أردت ما اسمه؟ فالله الرحمن، وإن أردت ما صفته؟ فسميع بصير، وإن أردت ما فعله؟ فخلق المخلوقات ووضع كل شيء موضعه، وإن أردت ما ماهيته؟ فهو متعال عن المثال والجنس. اهـ. (التوحيد) باختصار (١).

قوله: (ولا ضد له)؛ أي: لا نظير ولا كفء له، وأصله كل شيء ضاد شيئا

___________________

(١) ينظر: () للماتريدي (ص: ١٠٧).

ليغلبه، كما في (العين) (١). ثم الضدان اصطلاحا لا يكونان إلا عرضين تحت جنس واحد ولابد، والتضاد: هو اقتسام الشيئين طرفي البعد تحت جنس واحد، فإذا وقع أحد الضدين ارتفع الاخر. اهـ، أفاده ابن حزم في (الفصل) (٢).

قوله: (ولا ند) الند: ما كان مثل الشيء يضاده في أموره فهو الضد والشبه، وخص بالمماثل في الذات.

قوله: (ولا مثل له)؛ اي: لا مثل له في ذاته وصفاته، وهو أعم الألفاظ الموضوعة للمشابهة،فهو ما يساويه في جميع أوصافه، ولم يتجاسر أحد من الخلائق على إثبات المثل المطلق لله تعالى، فالند أخص من المثل؛ لأن المثل ما شابهه في كل صفاته،والند ما شابهه في أفعاله.

قدم رضي الله عنه تنزيهه تعالى عن المثل وأخويه؛ ليبين أن ما ورد من المتشابه ليس على ظاهره فقال: (وله يد، ووجه، ونفس كما ذكره الله تعالى في القرآن) الكاف في قوله رضي الله عنه: (كما ذكره الله تعالى) صفة لمصدر محذوف؛ أي: نثبت له تعالى هذه الصفات إثباتا مماثلا لما ذكره سبحانه في القرآن دون زيادة بالتشبيه ولا نقصان بالتعطيل، وهو معنى المماثلة في الكاف المذكورة، وهذا هو التفويض الذي أجمع عليه أهل السنة، وينكره أهل البدعة، دليلنا قوله تعالى: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا} [آل عمران: ٧]، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن القرآن لم ينزل يكذب بعضه بعضا، بل يصدق بعضه بعضا، فما عرفتم منه، فاعملوا به، وما جهلتم منه، فردوه إلى عالمه)، رواه الإمام أحمد (٣)،

___________________

(١) ينظر: (العين) للخليل (٧/ ٦).

(٢) ينظر: (الفصل) لابن حزم (١/ ١٧).

(٣) (مسند الإمام أحمد) (٦٧٠٢).

وهو حديث صحيح، وفي رواية ابن أبي عاصم في (الآحاد والمثاني)، والطبراني في (الأوسط) قال: (وما تشابه عليكم فآمنوا به) (١).

ووقال أبي بن كعب رضي الله عنه: (كتاب الله ما استبان منه فاعمل به، وما اشتبه عليك فآمن به، وكله إلى عالمه). رواه ابن أبي شيبة (٢).

وقال الإمام الطحاوي: فهكذا يكون أهل الحق في المتشابه من القرآن يردونه إلى عالمه وهو الله عز وجل، ثم يلتمسون تأويله من المحكمات اللاتي هن أم الكتاب، فإن وجدوه فيها عملوا به كما يعملون بالمحكمات، وإن لم يجدوه فيها لتقصير علومهم عنه لم يتجاوزوا في ذلك الإيمان به، ورد حقيقته إلى الله عز وجل. اهـ (٣).

ثم فرع رضي الله عنه على ذلك فقال: (فما ذكره الله تعالى في القرآن من ذكر الوجه واليد والنفس فهو له صفات بلا كيف) وذلك كقوله تعالى: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ} [الرحمن: ٢٧]، وقوله سبحانه: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: ١٠]، وقوله جل شأنه: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: ٧٥]، وقوله: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة: ١١٦]؛ اي: نقر بما ذكر في القرآن من اليد والوجه وغيرهما صفات سمعا، وننفي ما يوهمه الظاهر من الجارحة والجسم عقلا، فنكون بذلك قد جمعنا بين العقل والنقل؛ لأنَّ العقل عند أهل الحق آلة للفهم عن الله تعالى.

قال إمام الهدى رضي الله عنه: وأما الأصل عندنا في ذلك أن الله تعالى قال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، فنفى عن نفسه شبه خلقه، وقد بينا أنه في فعله وصفته متعال عن الأشباه، فيجب القول بـ {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥] على ما

______________________

(١) (الآحاد والمثاني) (٨١٢)،و (المعجم الأوسط) (٥١٥)، اللفظ للأول.

(٢) (مصنف ابن أبي شيبة) ٣٠٠٣٢).

(٣) ينظر: (شرح مشكل الاثار) للطحاوي (٦/ ٣٣٨).

جاء به التنزيل وثبت ذلك في العقل، ثم لا نقطع تأويله على شيء لاحتماله غيره مما ذكرنا، واحتماله أيضا ما لم يبلغنا مما يعلم أنه غير محتمل شبه الخلق، ونؤمن بما أراد الله به، وكذلك في كل أمر ثبت التنزيل فيه نحو الرؤية وغير ذلك، يجب نفي الشبه عنه، والإيمان بما أراده من غير تحقيق شيء دون شيء. اهـ (١).

وقول الإمام رضي الله عنه: (بلا كيف) نفي لجنس الكيف؛ لأن (لا) نافية للجنس، وجرت لدخول الباء، ونفي الجنس يقتضي نفي جميع أفراده بحيث لا يخرج عنه فرد، والتقدير: لا من كيف، و (من) للابتداء، ومعناه انتفاء الكيف من أول الجنس إلى آخره، فتقييد النكرة المنفية بصفة المعلومية كما يفعله الحشوية جهل وضلال، وإبطال لمعنى (لا).

فال الإمام فخر الإسلام البزدوي: وكذلك إثبات اليد حق عندنا معلوم بأصله، متشابه بوصفه، ولن يجوز إبطال الأصل بالعجز عن إدراك الوصف، وإنما ضلت المعتزلة من هذا الوجه، فإنهم ردوا الأصول لجهلهم بالصفات فصاروا معطلة. اهـ (٢). هذا هو مذهبنا أهل السنة لا تعطيل ولا تشبيه.

وقال العلامة علاء الدين البخاري: الله تعالى يوصف بصفة الوجه واليد مع تنزيهه جل جلاله عن الصورة والجارحة إلا أن إثبات الصورة والجارحة مستحيل، وكذا إثبات الكيفية. اهـ، (٣).

وهذا نص بأن إثبات الكيفية مستحيل، ولا خلاف فيه عند أهل السنة، كما قال الإمام مالك: والكيف غير معقول؛ أي: مستحيل؛ لأن المحال لا يعقل

__________________

(١) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٧٤).

(٢) ينظر: (أصول البزدوي) (ص: ١٠).

(٣) ينظر: (كشف الأسرار) لعبد العزيز البخاري (١/ ٦٠).

ولا يتصور في العقل وجوده، وبهذه الكلمة:) بلا كيف) اختصر الإمام رضي الله عنه دفع التشبيه والتمثيل، والعرض، والجارحة، والجسم، والحدوث، وذلك أن الكيف هيئة قارة في الجسم، ولا تكون إلا لذي صورة، وبينها وبين الجسم تلازم عقلي لا يمكن انفكاكه، فلما نفى الكيف نفى لوازمه، فالذي كيف الكيف كيف يتصف بالكيف؟!، وبه يظهر ما يلزم من يثبت الكيف.

قوله: (ولا يقال: يده قدرته، أو نعمته) نهي في صورة النفي، ومنع لحصر المبتدأ وقصره على الخبر؛ أي: لا يقال ذلك على سبيل الحصر، بأن يقال: إنما معنى (يد الله) هو قدرته لا غير، أو إنما معنى يده نعمته لا غير، وأنها ليست هي صفة لله تعالى، وعلل المنع بقوله: (لأن فيه)؛ اي: في قصر المبتدأ على الخبر (إبطال الصفة)؛ لأن القصر إثبات الحكم للمذكور ونفيه عما عداه، فإذا قيل: يده تعالى هي قدرته أو نعمته كان هذا قصرا لهذين المعنيين على اليد لا غير، ونفيا لأي معنى غيره مما يؤدي لنفي أن تكون اليد صفة لله تعالى بلا كيف كما يقوله السلف رضي الله عنه.

قوله: (وهو قول أهل القدر والاعتزال ) بيان للمراد من كلامه؛ لأننا إذا علمنا مذهب المعتزلة علمنا لزوما مراد الإمام، وعلمنا أيضا أنه رضي الله عنه لم يرد نفي مطلق التأويل ولا المنع منه، خلافا لما يروجه الحشوية استدلالا بعبارته هذه، كيف وعبارته رضي الله عنه مكتسية ثوب التأويل، وشاهدة عليه بالتعليل، نطق بذلك قوله: (بلا كيف)، لكنهم بهذا يحرفون الكلم عن موضعه، ويقولون، نطق بذلك قوله: (بلا كيف)، لكنهم بهذا يحرفون الكلم عن مواضعه، ويقولون الإمام مالم يقل، وقد خاب من افترى، والإمام ما لهذا قصد ولا لمثله عمد، بل مفهوم تعليله مشير للجواز؛ إذ بانتفاء العلة ينتفي المعلول، وإنما منع من تأويل المعتزلة بتعيين المعنى وقصره على المؤول لما فيه من نفي الصفات، فما لا يبطل الصفة ليس بممنوع، وهو يشمل التأويلين: الإجمالي والتفصيلي؛ لأن كلا منهما لا يبطلها، أما الإجمالي:

فإنه ينفي ظاهر النص، وهو الكيف الذي إثباته إثبات للجارحة والجسمية لزوما عقليا دون صرفه لمعنى موافق لغة وشرعا، وهذا التأويل تكرر كثيرا في كلام الإمام رضي الله عنه، وهو مجمع عليه عند أهل السنة، وأما التفصيلي: فهو صرف ظاهر النص وتأويل اللفظ لمعنى يحتمله دون قطع بأنه عين المراد، وهو قول بعض السلف وجمهور الخلف، فكل من الفريقين لا يعين المراد في تأويله، والتأويل في اللغة إما من (الأول) وهو الانصراف، والتضعيف فيه للتعدية، أو من (الأيل) وهو الصرف، ويكون التضعيف للتكثير، واصطلاحا: ترجيح أحد محتملات اللفظ بدون القطع والشهادة على الله تعالى، وأما التفسير: فيكون على القطع على أن المراد من اللفظ كذا، فلو قلنا في قوله تعالى: {يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ} [الأنعام: ٩٥]: إنه أريد به إخراج الطير من البييضة كان تفسيرا، أو إخراج المؤمن من الكافر، والعالم من الجاهل كان تأويلا، لذا قيل: التأويل ما يتعلق بالدراية، والتفسير ما يتعلق بالرواية.

هذا؛ واعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن التأويل ليس من باب العقائد، بل هو من فروع الفقه، لذلك نقول: جائز أو غير جائز.

ثم بعد أن منع من تأويل المعتزلة بين رضي الله عنه مذهب أهل السنة من السلف بأن اليد صفة لله تعالى؛ لأنه وصف بها نفسه لكن لا بمعنى الجارحة، فقال: (ولكن يده صفته بلا كيف) ما أدق كلامه رضي الله عنه وما أحسن اختصاره حيث أجمل الصفة ولم يذكر لها معنى، مما يشير إلى التفويض وأنها مما لا يدرك معناها ولا يعلم وإلا لم يكن في الإجمال فائدة، وإنما أثبتها صفة لوصف الله تعالى بها نفسه، ولما كان الظاهر والحقيقة من (اليد) يوهم الجارحة وهو محال على الباري سبحانه نفاه بقوله: (بلا كيف)؛ لأن بين الكيف والجسم تلازم عقليا لا يمكن انفكاكه، فانتقل من حقيقة

اليد وهي الجارحة إلى المجاز ولكن لم يعينه، وهذا النفي للكيف هو ما نسميه التأويل الإجمالي، وقد نص على ما بيناه بقوله: (ليست كأيدي خلقه، ليست بجارحة). اهـ (١)، ثم استمع لحسن قول الإمام حماد بن الإمام الأعظم أبي حنيفة رضي الله عنهما حيث قال: لا نفر عن الصفة فرار جهم، ولا نصفه صفة مقاتل ابن سليمان. اهـ، وذلك أن جهم بن صفوان كان معطلا، ومقاتلا كان مشبها، فتبرأ منهما.

وقصر الإمام المبتدأ على الخبر بقوله: (ولكن يده صفته بلا كيف) فيه إثبات الصفة مع نفي الكيف، وسكوته رضي الله عنه عن التفصيل لا يعني عدم جوازه، قال العلامة العلاء البخاري: ثم الخلف مع كون هذه الطريقة - أي: التفويض - أسلم وأعم نفعا عدلوا عنها، واشتغلوا بتأويل المتشابه - أي: تأويلا تفصيليا - لظهور أهل البدع والأهواء بعد انقراض زمان السلف وتمسكهم - أي: أهل البدع - بالمتشابهات في إثبات مذاهبهم الضالة، فاضطر الخلف إلى إلزامهم وإبطال دلائلهم، فاحتاجوا إلى التأويل. اهـ (٢).

وقد مر بك قول رسول الله صلى الله عليه وسلم: (إن القرآن لم ينزل يكذب بعضه بعضا، بل يصدق بعضه بعضا، فما عرفتم منه، فاعملوا به، وما جهلتم منه، فردوه إلى عالمه).

رواه الإمام أحمد (٣)، وهو حديث صحيح، وفي رواية ابن أبي عاصم في (الأحاد والمثاني)، والطبراين في (الأوسط) قال: (وما تشابه عليكم فآمنوا به) (٤).

____________________

(١) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٥٩).

(٢) ينظر: (كشف الأسرار) لعبد العزيز البخاري (١/ ٥٨).

(٣) (مسند الإمام أحمد) (٦٧٠٢).

(٤) (الآحاد والمثاني) (٨١٢)، و (المعجم الأوسط) (٥١٥)، واللفظ للأول.

وقول أبي بن كعب رضي الله عنه: (كتاب الله ما استبان منه فاعمل به، وما اشتبه عليك فآمن به وكله إلى عالمه)، رواه ابن أبي شيبة (١)، وهو يبطل قول أهل البدعة في إنكار تفويض المتشابه إلى الله عز وجل وجعله من شر الاقوال .

______________________

(١) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٠٠٣٢).

بيان أنه سبحانه قدر الأشياء وقضاها

[بيان أنه سبحانه قدر الأشياء وقضاها]

قوله: (وهو الذي قدر الأشياء وقضاها) الواو في قوله: (وهو) حالية، وهذا كالتعليل لما اثبته فكأنه قال: كيف لا يكون عالما بالأشياء في الأزل وهو الذي قدرها وقضاها؛ لأن تقديرها وقضاءها لا يكون إلا قبل وقوعها ولا يكونان إلا بعلم، والأشياء كل موجود من جوهر أو عرض، وفي كلامه رضي الله عنه إشارة إلى أن أفعال العباد لما كانت بتقديره تعالى كانت مخلوقة ومقضية له، ففيه رد على المعتزلة بخلق الأفعال.

قوله: (ولا يكون في الدنيا والآخرة شيء إلا بمشيئته وعلمه وقضائه وقدره وكتبه في اللوح المحفوظ) قوله: (شيء) نكرة في سياق النفي، فتعم كل موجود عرضا أو عينا، طاعة أو معصية، وقوله: (كتبه) مصدر (كتب)، وقال رضي الله عنه في (الوصية): وتقدير الخير والشر من الله تعالى؛ لأنه لو زعم أحد أن تقدير الخير والشر من غيره، لصار كافرا بالله تعالى وبطل توحيده، ونقر بأن الأعمال ثلاثة: فريضة، وفضيلة، ومعصية، فالفريضة بأمر الله تعالى ومشيئته ومحبته، ورضاه، وقضائه، وقدره، وتخليقه، وحكمه، وعلمه، وتوفيقه، وكتابته في اللوح المحفوظ، والفضيلة ليست بأمر الله تعالى المطلق - أي: الذي مقتضاه الإيجاب - ولكن بمشيئته ومحبته، ورضاه، وقضائه، وقدره، وحكمه، وعلمه، وتوفيقه، وتخليقه، وكتابته في اللوح المحفوظ، ... والمعصية ليست بأمر الله تعالى، ولكن بمشيئته لا بمحبته، وبقضائه لا رضاه، وبتقديره لا بتوفيقه، وبخذلانه وعلمه، وكتابته في اللوح المحفوظ. اهـ (١).

____________________

(١) ينظر: (وصية الإمام أبي حنيفة) (ص: ١٥).

قال تعالى: {قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [النساء: ٧٨]، وقال تعالى: {وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ} [يس: ١٢]، وقال جل شأنه: {وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ} [الأنعام: ٥٩]، وقال جل جلاله: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٩]، وقال تعالى: {قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلَّا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا} [التوبة: ٥١]؛ أي: ما قدره وقضاه، وقال سبحانه: {قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلَّا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا} [التوبة: ٥١]؛ أي: ما قدره وقضاه، وقال سبحانه: {قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ (١) مِنْ شَرِّ مَا خَلَقَ} [الفلق: ١، ٢]، فدل على أن مما خلق الله تعالى شرا، وقال سبحانه: {مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ} [الحديد: ٢٢]، وقال تعالى: {وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا} [الكهف: ٢٨]؛ أي: خلقنا الغفلة فيه، قال عز من قائل: {وَلَهُ مَا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ} [الأنعام: ١٣]، وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على من قال من المعتزلة بعدم مشيئة الله تعالى للمباحات والكفر والشر، وفيه تمهيد للكلام على خلق أفعال العباد.

قوله: (ولكن كتبه بالوصف لا بالحكم)؛أي: كتبه بالوصف والحد الذي يوجد عليه وفق علمه تعالى، ولم يكتبه بالحكم والجبر والقهر بحيث يكون العبد مجبورا فيه ومسلوبا عنه اختياره، فالتقدير بالحكم هو الإيجاب والجبر بنفي الاختيار بأن يكون الأمر المقدر كذا أو أن لا يكون، فكتب الله تعالى ما كان وما يكون بوصفه الذي يكون عليه جائزا، أو واجبا، أو مستحبا، أو كفرا، أو إيمانا، أو معصية، أو طاعة، في وقته وقدره إلى غير ذلك، لا بالحكم بأن يفعل العبد الطاعة أو المعصية جبرا دون اختيار منه، ويشير إلى الاختيار قوله تعالى: {وَنُيَسِّرُكَ لِلْيُسْرَى} [الأعلى: ٨]، وقوله صلى الله عليه وسلم: (ما منكم من أحد إلا وقد كتب مقعده من النار، ومقعده من الجنة، قالوا: يا رسول الله، أفلا نتكل على كتابنا وندع العمل؟ قال: اعملوا فكل ميسر لما خلق له، أما من كان من أهل السعادة فييسر لعمل أهل السعادة، وأما من كان من أهل الشقاء فييسر لعمل أهل الشقاوة)، ثم قرأ: {فَأَمَّا

مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى} [الليل: ٥، ٦] الآية، وفي رواية: (ما منكم من نفس إلا وقد علم منزلا من الجنة والنار)، رواهما الشيخان (١)؛ إذ لو كان ذلك الكتب والعلم جبرا للعبد لم يكن للعمل والامر به فائدة وكان عبثا، فأشار صلى الله عليه وسلم بالتيسير إلى تحقق الاختيار وثبوته، فإذا اختار العبد أمرا يسر الله تعالى له أسبابه، ومن ذلك قوله صلى الله عليه وسلم: (إن الله كتب على ابن آدم حظه من الزنا) (٢)، ومعناه أنه كتب وفق علمه تعالى، والعلم صفة كاشفة غير مؤثرة.

وإليك مثالا يقرب ذلك، وهو أنك إذا رأيت أعمى يسلك طريقا في آخره حفرة كبيرة فكتبت وفق ظنك أو غلبته - حيث إن علم الغيب لله وحده - إن هذا العمى سيقع في تلك الحفرة، فهل علمك وكتابتك أثرتا في سقوطه، وإنما لم يؤثر ذلك؛ لأن العلم صفة كاشفة تكشف الأشياء ولا تؤثر فيها، والله عز وجل قد علم في الأزل ما سيختاره عبيده، فأراد ذلك الفعل الذي منه إرادة العبد وقدره بحده الذي سيوجد عليه كما وكيفا، وكتب ذلك في اللوح المحفوظ، فتقدير الأفعال من الله عز وجل، والاختيار من العبد.

* تنبيه: ليس تقدير الله الأشياء أن العبد إن فعل كذا كان كذا وإلا فلا؛ لأن الواقع بخلقه تعالى أحدهما معينا، فليس عندنا معاشر الماتريدية قضاء معلق وقضاء مبرم، وخلافا للأشاعرة، وكذا الزيادة في العمر والرزق عندنا إنما هي البركة فيهما، فهو زيادة بحسب الكيف لا يحسب الكم، يدل له حديث البخاري ومسلم: (من سره أن يسبط له في رزقه، وأن ينسأ له في أثره) (٣)، ولم يقل: في عمره، ولأنه إن كان قد علم الله تعالى أنه يصل رحمه، فيكون قد كتب في اللوح ما يعلم أنه لا يقع، فلا

___________________

(١) (صحيح الباري) (٤٩٤٦)، و (صحيح مسلم) (٢٦٤٧) (٦)، (٢٦٤٧) (٧).

(٢) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٦٢٤٣)، ومسلم في (صحيحه) (٢٦٥٧) (٢٠).

(٣) (صحيح البخاري) (٥٩٨٥)، و (صحيح مسلم) (٢٥٥٧) (٢٠).

يكون بكتبه فائدة، بل إن النص القطعي ينفيه، وهو قوله تعالى: {إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ} [يونس: ٤٩]، والحديث خبر آحاد لا يقاوم القطعي، لكن لما لك يكن على ظاهره؛ لرواية: (ينسأله في أثره)، جمعنا بين الروايتين: رواية: (ينسأ له في أجله) ورواية: (ينسأ له في أثره) تحت مفهوم الاية، والجمع عند الإمكان واجب اتفاقا.

وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا كيف، خلق الله الأشياء لا من شيء، وكان الله تعالى عالما في الأزل بالأشياء قبل كونها

صفتا الغضب والرضا

وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا كيف، خلق الله الأشياء لا من شيء، وكان الله تعالى عالما في الأزل بالأشياء قبل كونها وهو الذي قدر الأشياء وقضاها، ولا يكون في الدنيا، ولا في الآخرة شيء إلا بمشيئته، وعلمه، وقضائه، وقدره، وكتبه في اللوح المحفوظ، ولكن كتبه بالوصف لا بالحكم، والقضاء، والقدر، والمشية، وصفاته في الأزل بلا كيف، يعلم تعالى المعدوم في حال عدمه معدوما، ويعلم أنه كيف يكون إذا أوجده، ويعلم الله تعالى الموجود في حال وجوده موجودا، ويعلم أنه كيف يكون فناؤه، ويعلم الله تعالى القائم في حال قيامه قائما، فإذا قعد علمه قاعدا في حال قعوده من غير أن يتغير علمه أو يحدث له علم، ولكن التغير والاختلاف يحدث في المخلوقين، خلق الله الخلق سليما من الكفر والإيمان، ثم خاطبهم، وأمرهم، ونهاهم، فكفر من كفر بفعله، وإنكاره، وجحوده، بخذلان الله تعالى إياه، وآمن من آمن بفعله، وإقراره، وتصديقه، بتوفيق الله تعالى إياه، ونصرته له، أخرج ذرية آدم من صلبه، فجعلهم عقلاء، فخاطبهم، وأمرهم بالإيمان، ونهاهم عن الكفر، فأقروا له بالربوبية، فكان ذلك منهم إيمانا، .........................

•———————————•

[صفتا الغضب والرضا]

قوله: (وغضبه ورضاؤه صفتان من صفاته تعالى بلا كيف) لما كان الغضب والرضا من العوارض النفسانية، وهي مستحيلة في حقه تعالى؛ لأن الغضب كيفية نفسانية من غليان الدم لطلب انتقام تعقب حصول تنافر مع انزعاج، والرضا رقة، وميل، وسكوت، وحصول ملائم مع ابتهاج به، ثم لما ورد النص بهما أثبتهما الإمام رضي الله عنه صفتين لله عز وجل للنص، وفوض معناهما إلى الباري تعالى مع التأويل الإجمالي، وهو نفي الكيف لاستحالته كما هو مذهب السلف وجمهور الخلف رضي الله عنه، وإذا كان الغضب والرضا كيفيتين، وقد نفاهما الإمام رضي الله عنه؛ لاستحالة الكيف عليه

سبحانه، لم يبق إلا إثبات الصفة؛ لأن الله تعالى وصف بها نفسه مع تفويض المعنى لله عز وجل.

قوله: (خلق الله تعالى الأشياء لا من شيء) الخلق: الإيجاد من العدم إلى الوجود، والشيء عند أهل السنة هو الموجود خارجا عرضا كان أو جوهرا، وفي كلامه رضي الله عنه رد على الفلاسفة القائلين بأن الخالق خلق الأشياء مسبوقة بمادة قديمة هي الهيولى الاولى، وهي لفظ يوناني بمعنى الأصل والمادة، وهي جوهر بسيط لا طول لها ولا عرض ولا مساحة ولا لون إلى غير ذلك قابل للاتصال والانفصال، وهي محل للصورتين الجسمية والنوعية يحصل بقبول الصورة الجسمانية ، وليس له في ذاته صورة إلا بمعنى القوة، وهي عندهم طينة العالم، لا شيء معها في أوليتها من الأعراض ومعها قوة، فقلبت القوة الهيولى بطباع منها لا باختيار، فحدثت هذه الأعراض فسمي جوهرا وهو جوهر واحد، وإنما جاء الجوهر من قبل الأعراض، وزعموا في القوة أنها جاهلة تفعل بالطباع، والغرض من إثباتها نفي الاختيار عن الباري سبحانه.

وقولهم هذا إنما هو خيال باطل من وجوه:

الأول: أن ما ذهبوا إليه إما أنه قد حصل لهم من طريق الحس، وإنما من طريق الخبر، الأول مقطوع باستحالته؛ لعدم شهودهم ذلك، وأما الخبر: فليس هو مسلكهم، وإنما هو اختراع انتزعوه من الوهم، يشهد ببطلانه العقل والنقل وإجماع لمسلمين، أما النقل: فقوله تعالى: {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ} [الحديد: ٣]، وقوله تعالى: {قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [الرعد: ١٦]، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (كان الله وكل يكن شيء غيره)، وفي رواية: (كان الله ولم يكن شيء قبله)، رواهما البخاري (١)، وفي رواية الإمام أحمد:

__________________

(١) (صحيح البخاري) (٣١٩١)، (٧٤١٨).

(كان الله قبل كل شيء) (١)، فهذا يدل على أن كل ما سواه تعالى حادث؛ لأنه مسبوق بالواجب الذي أحدثه، وبالعدم قبل الوجود.

وأما العقل: فإن القديم لا يقبل التغير، والهيولى قد تغيرت بإقرارهم، ثم إنها تحلها الصور الحادثة والقديم لا يكون محلا للحوادث، فلا تكون قديمة.

وأما الإجماع: فقد أجمعت الأمة على أن ما سوى الله وصفاته حادث، وأن الله تعالى كان ولا شيء.

الثاني: القوة التي أثبتوها مع الهيولى هي غيرها، فإما أن تكون في الهيولى أو معها مماسة لها أو مباينة، وأيا كان فإن فيه إثبات الجسمية؛ إذ البينونة والمماسة غير الذي يمس ويباين، والغيرية دليل التركب والجسمية، فتكون مركبة لا بسيطة، والمركب حادث فليست الهيولى قديمة.

الثالث: أنه قد ثبت بالقطع أن الله تعالى فاعل بالاختيار، وليس موجبا بالذات؛ لأنه يكون عاجزا وهو لا يليق بالألوهية.

الرابع: إن حلول العرض في الجوهر إنما يغير صفته، ولا يزيد في عدده، فلو كانت الهيولى جوهرا واحدا كما زعموا لم يصر جواهر بحلول الأعراض فيها.

الخامس: حلول الصورة في الهيولى دليل التركب بعد البساطة على فرضها ضرورة أن كلا منهما لا يتصور قيامه بنفسه، وهما شيئان مختلفان حدا وحقيقة يحصل بمجموعهما شيء واحد هو الجسم، ثم هي كثرة تقبل الانقسام بالكمية ولو وهما، وهو دليل الجسمية، و أنه منقسم بالمعنى إلى الصورة والهيولى.

__________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٩٥٦٦).

قال إمام الهدى أبو منصور رضي الله عنه: فمن تأمل ما صار هؤلاء إليه علم أنهم أوتوا ذلك؛ لجهلهم نعم الله، فعموا عن سبيل الرشد فضلوا، ثم بعثتهم حيرة الضلال إلى الاستئناس بمثل هذا الخيال الذي لا يصير عليه عقل، ولا يستجلبه هوى، والله المستعان، ولولا ذلك ما الذي يعرفهم أن ابتداء العالم ما ذكر ... ؛ إذ كل ما هو مأخوذ إنما هو عرض وجوهر ولم يكن الأول، ثم يبطل قوله إذا سمى نفسه حكيما ألزم غيره الصدود عن رأيه واتباع هواه بعد قوله: إن الأصل الذي منه كان جاهلا سفيها، وأن الأعراض هي أغيار ولدتها القوة السقيمة التي لا حكمة فيها، ولا علم لديها، وهو أحد أبنائها الذي لم ينل شيئا إلا بها، فمن أين قدم نفسه عليها ... وبعد فإن القوة التي قلبته بالطبع فهي غير مفارقة عنه، فما بالها خلت عن عملها في القدم، وذو الطبع لا يخلو عن عمله في الشاهد، أن الأعراض التي حدثت إما ان كانت في الهيولى فيبطل قوله: كانت خالية عنها حتى حدثت، أو لم تكن فحدثت من غير شيء إذ وصف القوة بما وصف به الهيولى، ولم يكن فيه أعراض، فثبت أيضا كونها لا عن شيء. اهـ (١).

وأما الهيولى الثانية: فهي جسم تركب منه جسم آخر؛ كالخشب الذي تركب منه السرير، فرد الإمام قولهم بأن الله عز وجل خلق الأشياء بعد العدم غير مسبوقة بمادة قال سبحانه: {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [البقرة: ١١٧]، والبديع هو موجد الأشياء لا من شيء.

__________________

(١) ينظر: (التوحيد) للمتريدي (ص: ١٤٨).

بيان ان الله عز وجل كان عالما في الأزل

[بيان ان الله عز وجل كان عالما في الأزل]

قوله: (وكان الله عالما في الأزل بالأشياء قبل كونها) قال تعالى: {عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ} [الأنعام: ٧٣]، وقال سبحانه: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (٢٦) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى} [الجن: ٢٦، ٢٧]، وقال جل شأنه: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ} [الأنعام: ٥٩]، وقال تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عَالِمُ غَيْبِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [فاطر: ٣٨]، وقال: {وَأَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ} [التوبة: ٧٨]، وأخبر عن قول أهل النار بقوله: {يَالَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا} [الأنعام: ٢٧] إلى غير ذلك، وقال صلى الله عليه وسلم: (أول ما خلق الله تعالى القلم، ثم قال له: اكتب، قال: وما أكتب؟ قال: فاكتب ما يكون وما هو كائن إلى أن تقوم الساعة) (١)، ومن يأمر القلم بأن يكتب ما يكون إلى يوم القيامة ما الذي غاب عنه؟!! وقال صلى الله عليه وسلم: (يا ابا هريرة، جف القلم بما أنت لاق)، رواه البخاري (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم لما سئل عن أولاد المشركين: (الله أعلم بما كانوا عاملين) (٣)، وكم أخبر الله تعالى في القرآن والسنة عن أمور مستقبلية؛ كقوله تعالى: {لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ} [الفتح: ٢٧]، وقوله جل شأنه: {سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ} [الفتح: ١٦]، وقوله سبحانه: {أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِي وَعَدُوٌّ لَه} [طه: ٣٩]، وكذلك ما أخبر الله تعالى به من أحوال يوم القيامة، وما يكون فيها جليلها ودقيقها، ولا يخبر بذلك إلا عالم الغيب سبحانه.

___________________

(١) أخرجه الإمام أحمد في (مسنده) (٢٢٧٠٧).

(٢) (صحيح البخاري ) (٥٠٧٦).

(٣) أخرجه البخاري في (صحيحه) (١٣٨٣).

قال العلامة التفتازاني: وعلمه تعالى غير متناه بمعنى أنه لا ينقطع ولا يصير بحيث لا يتعلق بالمعلوم، ومحيط بما هو غير متناه؛ كالأعداد والأشكال، ونعيم الجنة، وشامل لجميع الموجودات والمعدومات، والممكنة والممتنعة، وجميع الكليات والجزئيات. اهـ (١).

وقال جل شأنه: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: ١٤]، وبيانه: أن وجود الفعل محكما متقنا يدل ضرورة على علم فاعله به كما دل على صحة ذلك سلامة العقول؛ لأن العلم شرط لإيجاد الصنعة متقنة والشرط مقدم، وكل قاصد تحصيل شيء لا بد وأن يكون ذلك الشيء ثابتا في علمه ليوجده مطابقا لعلمه، ومن رجا من جاهل صنع شيء متقن بديع الصنعة عجيبها كان كمن يرجو الرؤية من الأعمى، وعد بذلك متغابيا أو متجاهلا، وفي كلامه رضي الله عنه رد على جهم بن صفوان القائل بأنه ليس للباري تعالى علم قديم، بل له علوم حادثة على عدد المعلومات، وكلما تجدد شيء حدث لله تعالى علم يتعلق به، ويكون ذلك العلم سابقا على وقوع المعلوم، وتتعاقب العلوم كما تتعاقب المعلومات، والدليل على بطلان قوله أن الحوادث قد افتقرت إلى علوم تتقدمها، والعلوم مشاركة للحوادث في كونها أفعالا حادثة، فوجب أن تتقدمها علوم غيرها، وفي قوله إثبات علوم لا نهاية لها،ويفضي إلى القول بقدم العالم. اهـ، من (المغني) (٢).

قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (من قال: إن صفاته تعالى محدثة أو مخلوقة أو توقف فهو كافر). اهـ (٣)، وفيه رد كذلك على الفلاسفة القائلين بأن الله عز وجل يعلم الأشياء قبل وجودها قبلية ذاتية لا زمانية؛ لأن العالم عندهم قديم، وأما قوله

___________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٩٠).

(٢) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٢٤).

(٣) ينظر: (الفقه الأكبر) للإمام أبي حنيفة (ص: ٢٠)

تعالى: {إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ} [البقرة: ١٤٣]، وقوله: {ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى} [الكهف: ١٢]، وقوله: {حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ} [محمد: ٣١]، وأشباهه: ففيه وجوه:

الأول: أن معناها إلا ليعلم حزبنا من النبيين والمؤمنين؛ كما في قوله صلى الله عليه وسلم عن الباري عز وجل: (يا بن آدم، مرضت فلم تعدني، قال: يا رب، كيف أعودك وأنت رب العالمين؟! قال: أما علمت أن عبدي فلانا مرض فلم تعده)، رواه مسلم (١)، وقوله: (استقرضت عبدي فلم يقرضني)، رواه أحمد والحاكم على شرط مسلم (٢)، فهو تشريف للعبد وتقريب له.

الثان: أنه تعالى سمى التمييز علما بإطلاق الشيء على عاقبته وثمرته؛ أي: لنميز هؤلاء من هؤلاء بانكشاف ما في قلوبهم من الإخلاص والنفاق.

الثالث: أنه أطلق العلم على الرؤية مجازا؛ كقوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَاد} [الفجر: ٦]؛ أي: ألم تعلم؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم ير ذلك.

الرابع: أن حدوث العلم راجع للمخاطبين، مثاله: أن عاقلا وجاهلا اجتمعا فيقول الجاهل: الحطب يحرق النار، ويقول العاقل: بل النار تحرق الحطب، وسنجمع بينهما؛ لنعلم أيهما يحرق صاحبه، ويكون معناه: لتعلم أينا الجاهل؛ لأن المخاطب عالم بمن يحرق الآخر، ويكون معنى الآيات: لتعلموا.

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٥٦٩) (٤٣).

(٢) (مسند الإمام أحمد) (٧٩٨٨)، و (المستدرك) (١٥٢٦).

بيان أن القضاء والقدر والمشيئة صفاته سبحانه في الأزل

[بيان أن القضاء والقدر والمشيئة صفاته سبحانه في الأزل]

قوله: [والقضاء، والقدر، والمشيئة، صفاته في الأزل) القضاء عندنا: هو: الفعل مع زيادة إحكام، والقدر: هو تحديد كل مخلوق بحده الذي يوجد به من حسن وقبح، ونفع وضر، وما يحويه من زمان ومكان، وما يترتب عليه من ثواب وعقاب، ,هذا على قول المتأخرين كما سبق، واما على قول المتقدمين: فهو من المتشابه، قال العلامة الغزنوي: اعلم بأن القدر سر، والقضاء ظهور السر على اللوح. اهـ (١).

فالقضاء عندنا يرجع إلى صفة الفعل، وأما القدر: فيرجع إلى صفة العلم وهي من صفات الذات، والكل قديم عندنا خلافا للأشاعرة في القدر، والمشيئة والإرادة بمعنى واحد عندنا، وهو ما عليه جمهور أهل السنة، وإعادة الإمام ذكر المشيئة للرد على بعض المعتزلة والكرامية القائلين بحدوث صفة الإرادة، وأن المشيئة والإرادة لا تقومان بالذات العلي ولا بغيره.

واعلم - علمنا الله تعالى وإياك - أن إرادة الله تعالى واحدة كسائر صفاته سبحانه، وإنما تختلف تعلقاتها، والتعلقات أمور اعتبارية يعتبرها العقل لا وجود لها في الخارج، والحشوية يقولون بتقسيمها إلى إرادة كونية، وإلى إرادة شرعية، وقد وقعت من الملا علي القاري رحمه الله تعالى غفلة عظيمة عن ذلك في (شرحه على الفقه الأكبر) حيث تابع ابن أبي العز؛ شارح (الطحاوية) في هذا التقسيم للإرادة (٢)، ولم يدر بأنه حشوي منتسب إلى السادة الحنفية، وكم للقاري في

___________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للغزنوي (ص: ١٨٣).

(٢) ينظر: (منح الروض الأزهر) للقاري (ص: ٨٠).

(شرحه) من مثل ذلك قد تابع فيها هذا الرجل، وسأنبه إن شاء الله تعالى على تلك المواضع في محالها.

ثم لا خلاف بيننا وبين السادة الأشاعرة بل بين أهل السنة والجماعة قاطبة في وحدة الصفات كوحدة الذات، قال صاحب (الجوهرة):

ووحدة أوجب لها ومثل ذي ... إرادة والعلم ............. (١)

قوله: (بلا كيف) أي: أصلا الكيف بـ (لا) النافية للجنس، وليس كما يقول الحشوية: بلا كيفية معلومة لنا؛ ليثبتوا بذلك الكيف لله تعالى، وقد زل الملا علي القاري في (شرحه) أكثر من مرة في هذا المستنقع الوخيم من الحشو، وسبب هذه الزلات منه هو متابعته لابن أبي العز هذا؛ لأن الحشوية يثبتون الكيف وينفون علم الخلق به، فمرة يقول الملا علي القاري: مجهولة الكيفية، وأخرى يقول: بلا معرفة كيفيته إلى غير ذلك مما ينبئ عن غفلة كبيرة عن عظيم خطر هذا القول الذي لزم منه التجسيم؛ لأن الكيف هيئة قارة في الجسم وبينهما لزوم عقلي لا يمكن انفكاكه، وهي عرض يفنى ويستحيل بقاؤه، ومحال أن يكون الله تعالى محلا للحوادث ولما سئل الإمام مالك عن قوله تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: ٥]، قال: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، و الإيمان به واجب، وفقد جعل رضي الله عنه الكيف محالا؛ لأن غير المعقول هو المحال، وقال في رواية أخرى: ولا يقال: كيف، وكيف عنه مرفوع. اهـ، والمراد واحد، وما شاع أنه قال: (الاستواء معلوم والكيف مجهول)، فلا يصح عنه سندا ولا متنا؛ لأن جهالة الكيف لا تنفي وجوده، وسياق هذه الرواية الشائعة يثبته.

___________________

(١) ينظر: (جوهرة التوحيد) لـ اللقاني، والبيت: (٣٤).

فإن قيل: قد ذكر هذه الرواية الإمام الغزالي وغيره،فكيف غفلوا عن ذلك مع علو كعبهم في هذا الشأن؟

قلت: نحمله على أنّهم فهموا من كلمة: (مجهول) أنه غير متصور، وهو معنى المحال؛ لأن المحال لا تحصل له صورة في العقل كما ذكره العلامة التفتازاني عن (الشفاء) وأقره (١)، فلا يكون معلوما في ذاته بل يتصور باعتبار أمر عام، والله تعالى أعلم، وهذا الحمل أولى من تخطئة هؤلاء الكبار، ونسبتهم إلى الغفلة وإن كان ذلك تقصيرا منهم في ترك طلب الرواية الصحيحة المسندة.

قال الإمام أبو المعين النسفي: فأما القول بكيفية لا يعلمها إلا هو فهو مما لم يرو عن أحد من أهل السنة ألبتة، وإنما هو شيء روي عن الكرامية الأولى. اهـ، (تبصرة الأدلة) (٢).

___________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (١/ ٢٢٩).

(٢) ينظر: (تبصرة الدلة) للنسفي (١/ ٢١٤).

بيان أنه سبحانه يعلم المعدوم في حال عدمه معدوما

[بيان أنه سبحانه يعلم المعدوم في حال عدمه معدوما]

قوله: (يعلم الله المعدوم في حال عدمه معدوما ... إلخ) فيه رد على الفلاسفة حيث نفوا علمه تعالى بالجزئيات المتغيرة؛ كالقيام والقعود وغيرها؛ لتغيرها من حال إلى حال، وذلك يستلزم تغير العلم فيؤدي إلى تغير الذات من صفة إلى صفة، وإن لم يتغير يلزم الجهل، كذا قالوا، وهو باطل؛ لأن من مذهبهم ان من الجزئي ما لا يتغير؛ كذات الواجب تعالى، وذات المجردات، ولأن الجزئيات مقدورة له تعالى وصادرة على سبيل الإتقان كالكليات، فلزم علمه بها، قال تعالى: {وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [يونس: ٦١]، وقال جل ثناؤه: {يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا} [سبأ: ٢]، وقال عز من قائل {أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ} [البقرة: ٧٧]، وقد رد الإمام رضي الله عنه قولهم بأن التغير حقيقة إنما هو بالمعلوم الحادث لقبوله له، وليس بالصفة القديمة لاستحالته، والتغير بالنسبة للعلم تغير اعتباري وهو تغير تعلق وإضافة لا يوجب تغير المضاف كتغير إضافة القبلية إلى المعية ثم إلى البعدية دون تغير في القديم سبحانه.

قوله: (ويعلم أنه كيف يكون إذا أوجده) بل إنه تعالى يعلم ما يكون، وما لم يكن ولا يكون، أن لو كان كيف كان يكون، قال تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَالَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (٢٨) بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [الأنعام: ٢٧ - ٢٨]، فقد علم سبحانه بعلمه السابق القديم بوقوفهم يوم القيامة على النار، وقولهم

وكذبهم فيه، وهذا ما يكون في الآخرة، وقوله: {وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ} [الأنعام: ٢٨] هو ما لم يكن ولا يكون؛ لأنهم لا يردون ولن يردوا أبدا، وعلم أن لو ردوا ماذا كانوا فاعلين، وهو ما لو كان كيف كان يكون، أفاده العلامة عبد العزيز الكناني في مناظرته مع المعتزلة (١).

قوله: (خلق الله الخلق)؛ أي: المخلوق من الجن والإنس قال سبحانه: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: ٥٦] (سليما) خاليا حين ولادته (من الكفر والإيمان)؛ لأنهما ليسا من ذاتيات ولوازم تعينات الأشخاص، وإنما هي أعراض تحدث عن اختيار، قال صلى الله عليه وسلم: (ما من مولود إلا يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه، أو ينصرانه، أو يمجسانه، كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء)، ثم يقول أبو هريرة رضي الله عنه: {فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا} [الروم: ٣٠]، رواه الشيخان (٢)، فقوله: (جمعاء)؛ أي: سليمة، وقوله: (جدعاء)؛ أي: مقطوعة الأنف أو الأذن؛ أي: يولد الإنسان على أصل الخلقة سليما عن نقص الكفر، وعن زيادة الإيمان كما تلد البهيمة بهيمة سليمة لاجتماع سلامة أعضائها من دون نقص فيها ولا زيادة، وذلك أن الكفر تغطية الحق وستره، والإيمان تصديق وإقرار، مسبوقا ذلك بالتصور؛ لأن الحكم فرع التصور، والتصور إدراك، والإدراك علم، وهو منفي بالنص، قال تعالى: {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا} [النحل: ٧٨]، فلا إيمان ولا كفر؛ لأنه إذا عدم الأصل وهو العلم الذي يبنى عليه الإيمان والكفر فالفرع أولى.

قوله: (ثم خاطبهم)؛ أي: أظهر تعالى تعلق الخطاب بهم، وهو التكليف

__________________

(١) ينظر: (الحيدة) للكناني (ص: ٨٧).

(٢) (صحيح البخاري) (١٣٥٨)، و (صحيح مسلم) (٢٦٥٨) (٢٢).

بالإيمان والأحكام بإرسال الرسل، وأشار بـ (ثم) إلى أن الخطاب يتعلق بالتكليف، والصبي العاقل وهو من أتم سبع سنين وإن كان غير مكلف لكن لما صح إيمانه صحت ردته لخروجه ورجوعه عن الإيمان، فإن ارتد الصبي العاقل كان مخلدا في النار لا خلاف في ذلك بين أئمتنا أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد ، والخلاف بين أبي يوسف وبين الإمام ومحمد إنما هو في أحكام الدنيا دون أحكام الآخرة.

قال العلامة ابن نجيم في (البحر الرائق): والخلاف في أحكام الدنيا، ولا خلاف أنه مرتد في أحكام الآخرة. اهـ (١).

وفي (تنوير الأبصار) وشرحه (الدر المختار): ((وإذا ارتد صبي عاقل صح)، خلافا للثاني: ولا خلاف في تخليده في النار؛ لعدم العفو عن الكفر (كإسلامه)، فإنه يصح اتفاقا) اهـ (٢).

(وأمرهم) بالإيمان مكلفين (ونهاهم) عن الكفر كذلك.

قوله: (فكفر من كفر) بعد نعمة السلامة منه (بفعله)؛ أي: كسبه وسوء اختياره غير مجبر على ذلك (وإنكاره) للحق بعد ظهوره بالآيات (وجحوده) نفيه الحق أشد النفي، وعطف (الجحود) على (الإنكار) من عطف الأخص على الأعم؛ لأن الجحود إنكار مع العلم بالشيء بخلاف الإنكار، وفي كلامه رضي الله عنه رد على الجبرية ، وإثبات لاختيار العبد الإيمان أو الكفر، وفيه إشارة إلى أن الكفر والإيمان طارئان بعد العدم، وليسا من ذات الشخص وماهيته.

___________________

(١) ينظر: (البحر الرائق) لابن نجيم (٥/ ١٥٠).

(٢) ينظر: (الدر المختار) للحصكفي (١/ ٣٥٠).

قوله: (بخذلان الله تعالى إياه)؛ أي: بسبب أن الله عز وجل لم يعصمه من الكفر، وإنما تركه واختياره؛ لأن الخذلان ترك الإعانة والنصرة، وخذلان الله تعالى العبد أن لا يعصمه من الشبه فيقع فيها، وهو من الله عز وجل عدل.

قوله: (وآمن من آمن بفعله وإقراره وتصديقه) فيه ما مضى من اختيار العبد لإيمان وأنه ليس مجبورا عليه ليصح التكليف بذلك.

قوله: (بتوفيق الله تعالى إياه ونصرته) التوفيق: النصرة والتيسير، وهو عندنا جعل الله فعل العبد وقوله موافقا لأمره تعالى ونهيه مع بقاء الاختيار، والخذلان: هو عدم نصرة العبد وإعانته على الطاعة وتركه ونفسه، فبينهما تقابل العدم والملكة دون التضاد، وعند الأشعري هو خلق قدرة الطاعة،وعند إمام الحرمين هو خلق الطاعة لا خلق القدرة كما في (المواقف) (١)، والخذلان خلق القدرة على المعصية، ولا يصح ذلك عندنا؛ لأن القدرة صالحة للضدين على البدل.

قوله: (أخرج ذرية آدم عليه السلام من صلبه فجعلهم عقلاء) هذا رد على القدرية المعتزلة حيث أنكروا أخذ الميثاق قولا وجعلوه إشهادا، وعللوا ذلك بأنه لا فائدة فيه، قال الإمام أبو اليسر البزدوي رحمه الله تعالى: وقالت القدرية سوى الزابراشائية: إن أخذ الميثاق لم يكن، وبه قال بعض أهل السنة فيهم الشيخ أبو منصور الماتريدي، وجعلوه من باب الإشهاد بدلالة الحال، حيث كل ما في الكون شهيد بذلك، فهؤلاء قالوا: لا فائدة في أخذ الميثاق على الذرية؛ لأنه لو كان كذلك كان حكم الكفار حكم المرتدين وليس كذلك بإجماع المسلمين، وقالوا: إن قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ} [الأعراف: ١٧٢] معناه أشهدهم إشهاد دلالة عند ولادة كل ولد، وجواب {بَلَى} دلالة أيضا ... قول أهل

____________________

(١) ينظر: (الموافق) للإيجي (٣/ ٢٤٦).

السنة هذه الآية، فإن فيها تنصيصا على أن الله تعالى قال للذرية: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} [الأعراف: ١٧٢]، وقد روي في هذا الباب أحاديث كثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم وعن الصحابة. اهـ (١).

وهذه الأحايث التي أشار إليها قد رواها الترمذي في (سننه)، والنسائي، وأحمد، والطبري في (تفسيره)، وابن أبي حاتم وغيرهم مما يشهد بأنه إشهاد بالقول وليس دلالة حال، وقول الإمام رضي الله عنه: (فجعلهم عقلاء)؛ لأنه لولا العقل لم يصح خطاب.

قوله: (فخاطبهم وأمرهم بالإيمان ونهاهم عن الكفر) هذا نص في إثبات كونه خطابا قولا لا إشهادا، قال سبحانه: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} [الأعراف: ١٧٢] وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أخذ الله الميثاق من ظهر آدم فأخرج من صلبه ذرية ذراها فنثرهم نثرا بين يديه كالذر، ثم كلمهم فقال: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (١٧٢) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ} [الأعراف: ١٧٢، ١٧٣]، رواه النسائي في (الكبرى)، وأحمد، والحاكم، وقال: صحيح الإسناد (٢)، وهذا الحديث صريح في أنه كلام حقيقة، وفي رواية: (بنعمان؛ يعني: عرفة)، وعن أبي بن كعب موقوفا: (جمعهم فجعلهم أرواحا، ثم صورهم فاستنطقهم فتكلموا، ثم أخذ عليهم الميثاق)، رواه أحمد والحاكم وقال: صحيح الإسناد، ووافقه الذهبي (٣).

____________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للبزدوي (ص: ٢١٨).

(٢) (سنن النسائي الكبرى) (١١١٢٧)، و (مسند الإمام أحمد) (٢٤٥٥)، و (المستدرك) للحاكم (٧٥).

(٣) (مسند الإمام أحمد) (٢١٢٣٢)، و (المستدرك) للحاكم (٣٢٥٥).

قال الإمام الطحاوي: وكان ذلك غير مستنكر في لطيف قدرة الله عز وجل، وقد تأول آخرون هذه الآية ممن لم يقفوا على ما روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في المراد بها أن الله عز وجل ألهم ذرية آدم في خلقه إياهم المعرفة به التي هي موجودة في جميعهم أن لها خالقا سواهم، وأنهم عاجزون عن خلق أمثالهم، وأن الخالق لهم هو بخلافهم؛ لأنه القادر على أن خلقهم، وأنهم عاجزون عن مثل ذلك فيما سواهم حتى لا يستطيعون مع ذلك أن يقولوا خلافه، وكان ذلك شهادة منهم على أنفسهم لله عز وجل أنه ربهم، وحجة عليهم أن قالوا عند أخذه إياهم يوم القيامة بعذاب الأشقياء منهم على أعمالهم التي كانوا عملوها في الدنيا: {إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} [الأعراف: ١٧٢]؛ أي: عما يعاقبنا على ما عملنا، أو على أن لم نقر لك بالربوبية، وإذا كان عز وجل في الدنيا قد بعث إليهم رسله، وأنزل عليهم كتبه، وبين لهم فيها ما تعبدهم به، وما امرهم به، وما أراده منهم، وما نهاهم عنه، وحذرهم من العقوبة عليه إن عملوه، وهذا تأويل لو لم نكن سمعناه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كما في الحديثين الأولين لاستحسناه من متأوليه إذ كانوا تأولوا الآية على ما هي محتملة له، ولكن لما بين رسول الله صلى الله عليه وسلم مراد الله عز وجل الذي أراده بها كان ذلك الذي لا يجوز القول بخلافه ولا التأويل على ما سواه، والله عز وجل نسأله التوفيق. اهـ (١).

قوله: (أمرهم بالإيمان، ونهاهم عن الكفر فأقروا) قال تعالى: {أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى} [الأعراف: ١٧٢]، وعن أبي بن كعب: (فلا تشركوا بي شيئا فإني أرسل إلكم رسلي يذكرونكم عهدي وميثاقي، وأنزل عليكم كتبي فقالوا: نشهد أنك ربنا وإلهنا لا رب لنا غيرك ولا إله لنا غيرك). رواه أحمد والحاكم بإسناد

____________________

(١) ينظر: (شرح مشكل الآثار) للطحاوي (١٠/ ٢٩).

صحيح (١)، وفي رواية عبد الله بن أحمد: (اعلموا أنه لا إله غيري ولا رب غيري، فلا تشركوا بي شيئا، قالوا: شهدنا بأنك ربنا وإلهنا لا رب لنا غيرك، فأقروا بذلك) (٢).

______________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٢١٢٣٢)، و (المستدرك) للحاكم (٣٢٥٥).

(٢) (زيادات عبد الله بن أحمد على المسند) (٢١٢٣٢).

فهم يولدون على تلك الفطرة، فمن كفر بعد ذلك فقد بدل وغير، ومن آمن وصدق فقد ثبت عليه وداوم،

[بيان معنى الفطرة]

فهم يولدون على تلك الفطرة، فمن كفر بعد ذلك فقد بدل وغير، ومن آمن وصدق فقد ثبت عليه وداوم، ولم يجبر أحدا من خلقه على الكفر، ولا على الإيمان، ولا خلقهم مؤمنا، ولا كافرا، ولكن خلقهم أشخاصا، والإيمان والكفر فعلا لعباد، يعلم الله من يكفر في حال كفره كافرا، فإذا آمن بعد ذلك علمه مؤمنا في حال إيمانه وأحبه، من غير أن يتغير علمه وصفته، وجميع أفعال العباد من الحركة والسكون كسبهم على الحقيقة، والله تعالى خالقها، وهي كلها بمشيئته، وعلمه، وقضائه، وقدره، ...................................

•———————————•

[بيان معنى الفطرة]

قوله: (فهم يولدون على تلك الفطرة) الأصل في الفطرة الخلقة، ومنه قوله تعالى: {فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الأنعام: ١٤]، وقد اختلف فيها، قال الإمام تقي الدين السبكي في (فتاويه): وهو الذي نختاره وعليه أكثر العلماء أن المراد بالفطرة الطبع السليم المهيأ لقبول الدين، وذلك من إطلاق القابل على المقبول. اهـ (١).

وقال الإمام الطيبي: والمعني بها هاهنا تمكن الناس من الهدى في أصل البلة، والتهيؤ لقبول الدين، فلو ترك عليها لاستمر على لزومها ولم يفارقها إلى غيرها؛ لأن هذا الدين حسنه موجود في النفوس، وإنما يعدل عنه لآفة من الآفات البشرية والتقليد. اهـ (٢).

وقال الإمام القرطبي: المعنى أن الله خلق قلوب بني آدم مؤهلة لقبول

____________________

(١) ينظر: (فتاوى السبكي) (٢/ ٣٢١).

(٢) ينظر: (شرح المشكاة) للطيبي (٢/ ٥٤٦).

الحق كما خلق أعينهم وأسماعهم قابلة للمرئيات والمسموعات، فما دامت باقية على ذلك القبول، وعلى تلك الأهلية أدركت الحق. اهـ (١).

وقال الإمام النووي: إن معناها أن كل مولود يولد متهيئا للإسلام، فمن كان أبواه أو أحدهما مسلما استمر على الإسلام في أحكام الآخرة والدنيا، وإن كان أبواه كافرين جرى عليه حكمهما في أحكام الدنيا وهذا معنى يهودانه، وينصرانه، ويمجسانه؛ أي: يحكم له بحكمهما في الدنيا اهـ (٢).

وقال الحافظ ابن عبد البر: هذا القول أصح ما قيل في معنى الفطرة التي يولد الناس عليها. اهـ (٣).

قال صلى الله عليه وسلم عن ربه عز وجل: (إني خلقت عبادي حنفاء كلهم، وإنهم أتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم)، رواه مسلم (٤)، قوله: (حنفاء)، أي: مائلين إلى الحق، ومنه سمي مائل الرجلين: أحنف، والقوس: حنفاء؛ لاعوجاجها، وهذا ما أشار إليه الإمام رضي الله عنه حيث قال: (يولد على تلك الفطرة)، ولم يقل: يولد على الإيمان والإسلام، ونص على ذلك بقوله رضي الله عنه: (خلق الخلق سليما من الكفر والإيمان)، دليله بقية الحديث: (كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء - يعني سالمة - هل تحسون فيها من جدعاء)؛ يعني مقطوعة الأذن، فيولد خاليا سليما من معاني الكفر أو الإيمان، ثم يعتقد بعد أحد الأمرين، وسئل الإمام محمد بن الحسن رضي الله عنه عن حديث: (كل مولود يولد على الفطرة)، فقال: كان هذا أول الإسلام قبل أن تنزل الفرائض وقبل الأمر بالجهاد. اهـ (٥).

___________________

(١) ينظر: (المفهم) للقرطبي (٦/ ٦٧٦).

(٢) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (١٦/ ٢٠٨).

(٣) ينظر: (الاستذكار) لابن عبد البر (٣/ ١٠١).

(٤) (صحيح مسلم) (٢٨٦٥) (٦٣).

(٥) ينظر: (الاستذكار) لابن عبد البر (٣/ ١٠٠).

وقال البيهقي: قد حمله محمد بن الحسن على أحكام الدنيا، ولم يتعرض لأحكام الآخرة، وإلى قريب من هذا ذهب الشافعي رضي الله عنه في معناه إلا أنه حمله على وجه لا يحتاج معه إلى دعوى النسخ، فقال في رواية أبي عبد الرحمن الشافعي: وهي الفطرة التي فطر الله عليها الخلق، فجعلهم رسول الله صلى الله عليه وسلم ما لم يفصحوا بالقول فيختاروا أحد القولين: الإيمان أو الكفر لا حكم لهم في أنفسهم، إنما الحكم لهم بآبائهم. اهـ (١).

دليله قوله صلى الله عليه وسلم: (كل إنسان تلده أمه على الفطرة، وأبواه بعد يهودانه، وينصرانه، ويمجسانه، فإن كانا مسلمين فمسلم)، رواه مسلم (٢)؛ أي: يتبع أبويه في الحكم، وهذا في الدنيا وممن يبطل قول من قال: الفطرة هي الإسلام أنه لو كان كذلك لم يرث الكتابي من ابنه الصغير، لكنه يرثه بالإجماع، والكافر لا يرث المسلم، فلما ورثه أفاد أنها ليست الإسلام، وكذا إذا أسلم الكافر فإن ولده يتبعه في الحكم بالإجماع، وإنما الخلاف في إسلام الأم فأنكره مالك، وقال أبو حنيفة، والشافعي، وأكثر الفقهاء يتبعها؛ لأن الإسلام يعلو ولا يعلى، ولو فطر المولود على شيء من الكفر أو الإيمان لكان الأمر به لغوا من القول، ولما أمكنهم الانتقال عنهما كما لم يمكنهم الانتقال عن خلقتهم، لكننا نراهم يتحولون من الإيمان إلى الكفر، ومن الكفر إلى الإيمان ومما يكاد يقطع بذلك قوله تعالى: {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا} [النحل: ٧٨]؛ فإنه يستحيل أن يتأتى من المولد التصور والتصديق بالجنان، والإقرار باللسان مع الإذعان وهو لا يعقل شيئا من ذلك في ذاك الزمان.

_____________________

(١) (القضاء والقدر) للبيهقي (ص: ١٦٤).

(٢) (صحيح مسلم) (٢٦٥٨) (٢٥).

قوله: (ومن كفر بعد ذلك فقد بدل وغير) الإشارة تعود إلى الولادة على الفطرة؛ أي: من كفر بعد ولادته على الفطرة فقد بدل ما تقتضيه فطرته من قبول الدين الحق.

قوله: (ومن آمن وصدق) عطف تفسير (فقد ثبت عليه وداوم) الضمير في (عليه) يرجع إلى الإقرار عند الميثاق، ولكن على تقدير مضاف؛ أي: ثبت على مثل إيمانه السابق وداوم عليه ولم يأت بينهما بالنقيض الذي هو الكفر؛ لأن الإيمان عرض متجدد يستحيل بقاؤه، وإيمان الميثاق ليس بموجود عند الولادة قال تعالى: {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا} [النحل: ٧٨]، فإن الإيمان مسبوق بالعلم وهو منفي بنص الآية، والثبات على المعدوم مستحيل؛ لعدم تجدد المثال ولكن إن آمن بعد ولم يأت بالكفر فقد ثبت على مثل إيمانه حيث الميثاق، وإن كفر فقد أتى بنقيض ما كان عليه فيكون قد بدل وغير، وقول المغنيسي في (شرحه): ثبت على الإيمان الفطري، وخلق سليما من الإيمان الكسبي. اهـ (١)، فيه نظر؛ لأن الإمام رضي الله عنه نفي وجود جنس الإيمان والكفر عند الولادة حيث أتى بـ (أل) التي للجنس، وليست للعهد لما يلزم من وجود الكفر؛ لأنه معطوف على الإيمان ، والحق أن الإيمان وقت الميثاق كسبي؛ لأن الله تعالى جعلهم عقلاء، فخاطبهم وأمرهم بالإيمان، ونهاهم عن الكفر، وهذا علامة التكليف، فاختاروا الإيمان، وأقروا بالربوبية لله سبحانه، فأقام الحجة عليهم بذلك بقوله: {أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} [الأعراف: ١٧٢].

____________________

(١) ينظر: (شرح المغنيسي على الفقه الأكبر) (٢٧).

بيان أنه لا جبر على كفر ولا على إيمان

[بيان أنه لا جبر على كفر ولا على إيمان]

قوله: (ولم يجبر أحد من خلقه على الكفر ولا على الإيمان) في هذا رد على الجبرية، وإثبات لمذهب أهل السنة بأن العبد مختار في أفعاله وليس مجبورا، فإذا اختار العبد الإيمان أو الكفر خلق الله عز وجل فيه ذلك عقب اختياره من غير أن يكون مجبورا.

قوله: (ولا خلقهم مؤمنا ولا كافرا) الفرق بين عبارته هذه والتي قبلها أن الأولى تفيد أنهم خلقوا ابتداء من غير إيمان ولا كفر، ولم يجبرهم بعد ذلك على شيء من الإيمان او الكفر، وأما هذا العبارة: فتفيد أن الله عز وجل لم يخلق الإنسان عند ولادته متلبسا بالإيمان أو الكفر، فالأولى تنفي إجبار أحد من الخلق على الإيمان والكفر، وتثبت اختيار العبد لذلك، والثانية تنفي أن يكون أحد منهم ولد مفطورا ومطبوعا ومجبولا على الإيمان أو الكفر.

قوله: (ولكن خلقهم أشخاصا)؛ أي: ذواتا خالصة، استدراك للنفي قبله وتأكيد لقوله رضي الله عنه سابقا: (خلق الله تعالى الخلق سليما من الكفر والإيمان)، والأصل في الشخص سواد الإنسان تراه من بعد، ثم استعمل في ذاته كما في (المصباح المنير) (١)، قال تعالى: {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا} [النحل: ٧٨]، وقال صلى الله عليه وسلم: حاكيا عن ربه عز وجل: (إني خلقت عبادي حنفاء) (٢)؛ أي: سالمين، فبين هنا أن ماهية الإنسان ليس من ذاتها الإيمان، وإنما هو عرض يخلقه الله عز وجل في قلب الإنسان عند اختياره، بين ذلك بقوله:

__________________

(١) ينظر: (المصباح المنير) للفيومي، مادة: (شخص).

(٢) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٨٦٥) (٦٣).

(والإيمان والكفر فعل العباد) حيث غاير رضي الله عنه بالعطف بين شخص الإنسان وبين الكفر والإيمان، فليسا من ماهيته وذاته، وذلك أنه لما كان إيمان العبد وكفره من أفعاله، وفعله عرض، والعرض لا يقوم إلا بجوهر أو جسم، كان الجسم ولابد متقدما عليه وخاليا عنه، وفيه إشارة إلى أن الإيمان مخلوق.

بيان أن الله سبحانه يعلم كفر الكافر

[بيان أن الله سبحانه يعلم كفر الكافر]

قوله: (يعلم الله تعالى من يكفر حال كفره كافرا)؛ لإحاطة علمه تعالى بجميع الأشياء على ما هي عليه، وفي كلامه رضي الله عنه إشارة لعدم تأثير علم الله في اختيار العبد حيث نسب العلم إلى الله تعالى، والكفر إلى العبد، والعلم صفة كاشفة وليست صفة مؤثرة.

قوله: (فإذا آمن بعد ذلك علمه في حال إيمانه مؤمنا، وأحبه) فيتعلق علمه سبحانه بإيمانه، ولا يوجب ذلك التعلق تغيرا في علم الله تعالى؛ لأنها مجرد إضافات، والإضافات أمور عقلية لا وجود لها في الخارج، بل يخترعها العقل عند ملاحظة أمرين؛ كالمعية والقبلية، وكالقديم تعالى يتصف بأنه قبل الحادث إذا لم يوجد الحادث، ومعه إذا وجد، وبعده إذا فني، من يغر تغير في ذات القديم، وذلك أن الصفات على ثلاثة أقسام: حقيقية محضة؛ كالحياة والوجود، وحقيقية ذات إضافة؛ كالعلم والقدرة،وإضافية محضة كالمعية والقبلية، ولا يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير في القسم الأول مطلقا، ويجوز في القسم الثالث مطلقا، وأما القسم الثاني: فإنه لا يجز فيه نفسه ويجوز في تعلقه. اهـ (١).

وقد نص رضي الله عنه على ذلك بقوله : (من غير أن يتغير علمه وصفته) ومن غير أن يحدث له تعالى صفة؛ لأن العلم لو تغير بتغير المعلوم لتكثر بتكثره ضرورة، فيلزم عدم تناهي الصفات لعدم تناهي المعلومات، وعلمه تعالى واحد قديم يستحيل عليه التغير وكذا التكثر؛ لأن التكثر دليل الحدوث، وعلمه تعالى الذي علم به أن فلانا سيؤمن هو نفسه الذي علم به أنه آمن، والتغير إنما هو للمعلوم؛ لأن القديم

_____________________

(١) ينظر: (شرح المواقف) (٣/ ٥٨).

يستحيل عليه التغير، ولا يجوز أن يكون محلا للحوادث، وإليك مثالا يقرب الأمر للأفهام، ولله المثل الأعلى، وهو أن المرآة تنكشف بها الصور، ومهما كثر الصور فلا تتغير المرآة بتغير الصور، والتغير إنما هو للصور فقط دون المرآة، ويناط بكلام الإمام رضي الله عنه مسألة، وهي أن السعيد ينقلب شقيا والعياذ بالله تعالى وكذا العكس.

قال الإمام أبو اليسر البزدي: قال أهل السنة: إن الشقي يصير سعيدا، والسعيد يصير شقيا، حتى قالوا: إن إبليس حين كان رئيس الملائكة كان سعيدا على الحقيقة، ثم لما أبلس صار شقيا، ووحشي وأبو سفيان قبل إسلامهما كانا شقيين على الحقيقة، ثم صارا سعيدين حين أسلما، وهكذا كل كافر إذا أسلم يصير سعيدا بعدما كان شقيا، وكذا كل مسلم إذا ارتد يصير شقيا بعدما كان سعيدا، وكان عدو الله حال كفره، ثم يصير حبيب الله تعالى بعد الإسلام، وكان حبيب الله حالة الإسلام، فيصير عدو الله حين الكفر. أهـ (١).

والمشهور عن الأشعري ومن تبعه في ذلك قولهم: الشقي لا يصير سعيدا وكذا عكسه، وإنما العبرة للعاقبة وهو ما يسمى بالموافاة وهو الإتيان والوصول إلى آخر الحياة وأول منازل الآخرة، حتى إن من مات مسلما كان سعيدا ابتداء، وكان حبيب الله في الابتداء، ومن مات كافرا كان عكس السعيد، لكن أنكر التفتازاني ذلك عنهم قائلا: فلهذا يرى الكثير من الاشاعرة يبنون القول بأن العبرة بإيمان الموافاة وسعادتها، بمعنى أن ذلك هو المنجي لا بمعنى أن إيمان الحال ليس بإيمان، وكفره ليس بكفر، وكذا السعادة والشقاوة، والولاية، والعداوة ... وما يحكى عنهم من أن السعيد لا يشقى، والشقي لا يسعد، وأن السعيد من سعد في بن أمه، والشقي من شقي بطن أمه، فمعناه أن من علم الله منه السعادة المعتبرة

___________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للبزدوي (ص: ١٧٧).

التي هي سعادة الموافاة، فهو لا يتغير إلى شقاوة الموافاة وبالعكس، وكذا الولاية والعداوة. اهـ (١)، وعلى هذا لا خلاف.

وههنا مسألتان: الأولى: يجوز عندنا أن يقول المؤمن: انا مؤمن حقا، ولا يجوز أن يقول: أنا مؤمن إن شاء الله، لما في ذلك من الشك والارتياب، قال الإمام الأعظم: (ينبغي أن يقول: أنا مؤمن حقا؛ لأنه لا يشك في إيمانه) اهـ (٢).

وقال إمام الهدى أبو منصور: الأصل عندنا القول بالإيمان وبالتسمي به بالإطلاق وترك الاستثناء فيه. اهـ (٣). وخالفت الأشاعرة في ذلك.

الثانية: بطلان العمل يكون بالردة نفسها، والموت على الردة ليس بشرط عندنا؛ لقوله تعالى: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} [المائدة: ٥]، علق سبحانه حبط العمل بنفس الإشراك والردة بعد الإيمان ولا معارضة بين هذا وبين قوله سبحانه: {وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ} [البقرة: ٢١٧]؛ لأنها أفادت عملين وجزاءين: إحباط العمل والخلود في النار، فالإحباط بالردة، والخلود بالموت عليها. اهـ (٤).

وقال العلامة ابن عابدين: الحاصل: أن هذه الآية فيها ذكر عملين: أحدهما الردة، والأخر الموت عليها؛ أي: الاستمرار عليها إلى الموت، وذكر جزءين، لكن عمل جزاء، على اللف والنشر المرتب، فإحباط العمل جزاء الردة والخلود في النار جزاء الموت عليها، بدليل أنه في الآية الأولى علق حبط العمل على مجرد الكفر

____________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٦٤).

(٢) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٢١).

(٣) ينظر: (كتاب التوحيد) للماتريدي (ص: ٣٨٨).

(٤) ينظر: (الدر المختار) للحصكفي (١/ ٩٨).

بما آمن به، ومثله قوله تعالى: {وَلَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [الأنعام: ٨٨]. اهـ (١).

يوضحه أن من علق حكما بشرطين، فالحكم يتعلق بكل واحد من التعليقين وينزل عند أيهما وجد؛ كمن قال لعبده: أنت حر إذا جاء يوم الخميس، ثم قال له: أنت حر يوم الجمعة، لا يبطل واحد منهما، بل إذا جاء يوم الخميس عتق، ولو كان باعه فجاء يوم الخميس ولم يكن في ملكه ثم اشتراه، فجاء يوم الجمعة وهو في ملكه، عتق بالتعليق الآخر وبهذا نكون قد عملنا بالآيتين جميعا.

__________________

(١) ينظر: (رد المحتار على الدر المختار) لابن عابدين (٢/ ٧٦).

بيان أن جميع أفعال العباد هي كسبهم على الحقيقة، والله خالقها

[بيان أن جميع أفعال العباد هي كسبهم على الحقيقة، والله خالقها]

قوله: (وجميع أفعال العباد من الحركة والسكون ... إلخ) في هذا رد على المعتزلة والجبرية المحضة والمتوسطة، أما الجبرية المحضة والمعتزلة: فعلى طرفي نقيض، فالمعتزلة وهم القدرية يقولون: إن العبد يخلق أفعال نفسه ويوجدها بقدرته، إلا أن أوائلهم كانوا يتحرجون من إطلاق لفظة الخلق ومن تسمية العبد خالقا، وكانوا يطابقون جميع المسلمين في قولهم: (لا خالق إلا الله)، مع إثباتهم معنى الخلق، وكانوا يطلقون لفظة الإيجاد والإحداث دون الخلق، ويسمون العبد موجدا ومحدثا إلى زمن ابي علي الجبائي، فلما رأى معنى الخلق ثابتا أطلق لفظة الخلق وسمى العبد خالقا، ولم يبال بمخالفة إجماع الأمة، وكان الناس يتعجبون من جراته على الله تعالى وركوبه خطة مخالفة لإجماع المسلمين؛ ليتمكن من تحقيق ضلالته، ثم جاء بعده أبو عبدالله البصري المعروف بالجعل منهم، وأتى بما لم يتجاسر عليه مشرك، وزعم أن الله تعالى ليس بخالق في الحقيقة، بل يوصف بذلك مجازا، وإنما الخالق على الحقيقة هو العبد، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا. اهـ (١).

وأما الجبرية المحضة: فيقولون: لا فعل للعبد أصلا ولا قدرة، وإنما هو كريشة في الهواء يقلبها كيفما هب، أو هو كالهاوي من أعلى إلى أسفل، كذلك العبد في قضاء الله تعالى عندهم، بل يقولون: إثبات الفعل للعبد هو عين الشرك، وجعلوا فعل العبد كله اضطراريا، وأحالوا اتصاف العبد بالقدرة، فيكون قول القائل عندهم: ذهب زيد، ومشى عمرو بمنزلة قول القائل: طال زيد، ومات عمرو، وشاخ فلان، وابيض شعره، وهو كما ترى.

___________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٨٤٣ - ٨٤٤).

وأما الجبرية المتوسطة: فهم الأشاعرة من أهل السنة والجماعة، قال الإمام الشهرستاني: والجبرية المتوسطة هي التي تثبت للعبد قدرة غير مؤثرة أصلا.

اهـ (١)، وقال الشريف الجرجاني: والجبرية: متوسطة؛ أي: غير خالصة في القول بالجبر المحض، بل متوسطة بين الجبر والتفويض تثبت للعبد كسبا بلا تاثير كالأشعرية. اهـ (٢).

ثم نوجز الرد على الجبرية المحضة مع انقراضهم؛ زيادة في العلم، وذلك بأن نقول لهم فرضا: لستم أنتم المناظرين، وإنما المناظر حسب اعتقادكم وزعمكم هو الله سبحانه، وهو تعالى السائل والمجيب، وفي هذا كفاية في الرد على مثل عقولهم.

وأما من حيث الدليل النقلي: فقوله تعالى: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: ٤٠]، وقوله جل شأنه: {كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ} [البقرة: ١٦٧]، وقوله جل شأنه: {وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} [الزلزلة: ٨]، وقوله جل ذكره: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: ١٧] إلى غير ذلك من الآيات الكريمة، وقولهم هذا يؤدي بهم إلى إبطال الأمر والنهي، والوعد والوعيد، ورفع الشرائع، وإنكار الحس والضرورة، ولحاقهم بالسوفسطائية، وهؤلاء الجبرية هم المرجئة المذمومة؛ لأنهم أرجؤوا الفعل إليه تعالى، ولم يجعلوه للعبد كما نص على ذلك إمام الهدى الماتريدي (٣).

وأما المعتزلة وهم القدرية: فقالوا: العبد هو الذي يوجد أفعال نفسه الاختيارية، وهذا باطل؛ لأن الإيجاد الذي هو إخراج الشيء من العدم إلى الوجود

___________________

(١) ينظر: (الملل والنحل) للشهرستاني (١/ ٨٤).

(٢) ينظر: (شرح المواقف) للجرجاني (٨/ ٣٩٨).

(٣) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٢٢٩).

خلق، وهذا مما تفرد به الحق سبحانه، وذلك بإجماع المسلمين قبل تصريح متأخري المعتزلة بأن العبد يخلق أفعال نفسه، فخالفوا الإجماع والقرآن وهو قوله تعالى: {مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ} [فاطر: ٣]، وهذا استفهام إنكاري؛ أي: لا خالق غير الله سبحانه، وقوله تبارك وتعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: ١٦]؛ أي: خالق كل مشاء، فلا يرد دخول الحق سبحانه في هذه الكلية، ثم إخراجه بالدليل العقلي كما تقوله المعتزلة وبعض أهل السنة، والمفهوم المتعارف أن المخاطب لا يدخل في خطابه حتى يحتاج إلى التخصيص، وهذا ظاهر بل أولى، ومما يقطع دابرهم ويبطل قولهم أن من يخلق لا بد وأن يعلم ويقر قبل الخلق دقيق ما سيوجده ويخلقه وجليله، وهذا من البدهيات، وأنى ذلك للعبد العاجز أن يدري أين تقع قدمه ماشيا وراكضا، الحق ا وفارا، وكم من عضلة وعصب وعضو فضلا عن الذرات التي يتحرك بها جسمه، وكم من الدم ومن نبضات القلب يحتاجه مع مقادير ذلك إلى غير ما هنالك من دقيق التفاصيل التي تشهد الضرورة الوجدانية بأن الإنسان أضعف وأعجز من أن يصدر منه ذلك، قال تعالى: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ} [الملك: ١٤]، وقال جل ثناؤه: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: ٤٩]، ولو كان الإنسان هو الذي يوجد أفعاله الاختيارية كما يزعمون، فإنه لا يستثنى حال دون حال، فكيف يكون حاله إذا كان فارا من عدو أو سبع ذاهلا عن ذاته ومن الذي يوجد أفعاله حينها؟!! وكذا وهو يأكل جائعا مثلا، هل يخطر له ما تزعمون؟ وهل هو الذي يجنب لسانه في تلك الحال عن أن يعضه وخاصة عند الجوع أو لذة الطعام؟ وكذا عندما يتكلم وهو غضبان، وكذا إن كان سكران أو فارا من عدو أو سبع هل يخطر له شيء مما يزعم المبطلون؟ أم أن الإنسان يذهل عن ذلك كله، ولو كان كما يقولون كيف يهنأ المرء في طعامه وشرابه وغير ذلك، أليس هذا إنكارا للضرورة التي يجدها كل إنسان من نفسه، وإنكارا لنعمة الله

تعالى: {أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [الرعد: ١٦]، سبحانه واهب العقول!!

وأين هم من قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ} [يونس: ٢٢]، وقوله تعالى: {أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ} [فصلت: ٢١]، وقوله تعالى: {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ} [النحل: ٥٣]، وأفعال العبد حركاته وسكناته من نعم الله تعالى، أما قال تعالى: {أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ} [الأعراف: ٥٤]، فخص الله تعالى نفسه بالخلق، ونفاه عن غيره بقوله سبحانه: {مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ} [فاطر: ٣].

قال إمام الهدى رضي الله عنه: إن معنى فعل الله هو الإبداع والإخراج من العدم إلى الوجود، وصيرت المعتزلة ذلك معنى فعل العبد، ثم جعلت للعبد قدرة الكسب ولم تجعل لله، فصار العبد بذلك أعظم في القدرة. اهـ (١).

ومما يتعلق بهذا مسألة الاستطاعة، وبيانه ما قاله الإمام أبو المعين النسفي: اعلم أن الاستطاعة والقوة والقدرة والطاقة متقاربة المعاني، وفي مصطلح أهل الكلام أنهم يردون بها كلها شيئا واحدا إذا أضافوها إلى العباد، ويجعلونها في عرفهم بمنزلة الأسماء المترادفة؛ كالأسد والليث وأشباه ذلك،ثم الأصل أن المسمى باسم القدرة والاستطاعة عندنا قسمان:

أحدهما: سلامة الأسباب وصحة الآلات، وهي تتقدم الأفعال، وحقيقتها ليست بمجعولة عللا للأفعال وإن كانت الأفعال لا تقوم إلا بها، لكنها نعم من الله يكرم بها من يشاء من عباده، ثم يستأديهم شكرها عند احتمالهم العلم بالنعم وبلوغ عقولهم الوقوف عليها، وهذا النوع من الاستطاعة يحد بأنها لتهيؤ لتنفيذ الفعل عن إرادة المختار.

__________________

(١) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٢٣٥).

والقسم الثاني: معنى لا يمكن تبيين حده بمعنى يشار إليه سوى أنه ليس إلا علة للفعل، وهو عرض يخلقه الله تعالى في الحيوان يفعل به أفعال الاختيارية، وهو علة للفعل عندنا، ثم الدليل على وجود الاستطاعة وانقسامها إلى قسمين قوله تعالى: {فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: ٤]، والمراد منه استطاعة الأسباب الآلات؛ إذ لا يتصور وجود قدرة أداء صوم شهرين قبل الشروع في أدائه، ويستحيل بقاء القدرة التي كانت موجودة عند الصوم إلى شهرين، فدل أنه أراد به استطاعة سلامة الأسباب وصحة الآلات، والدليل عليه ما عنى الله تعالى به من حال أهل النفاق: {لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ} [التوبة: ٤٢]، وكذبهم في ذلك، ولو كانوا أرادوا بذلك الكلام الاستطاعة التي هي حقيقة القدرة ما كانوا بنفيها عن أنفسهم كاذبين؛ إذ لا شك أن استطاعة فعل الجهاد لا تبقى من وقت كونهم بالمدينة إلى أن يلقوا العدو ويباشروا القتال، وكان الخروج مطلوبا لذلك، وحيث كذبهم دل أنهم أرادوا بذلك المرض أو فقد المال على ما بين الله بقوله: {لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلَا عَلَى الْمَرْضَى} [التوبة: ٩١] إلى أن قال: {إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِيَاءُ} [التوبة: ٩٣]، يحققه أن أهل النفاق كانوا عوام، وقدرة الفعل التي توجب حصول الفعل ويتكلم فيها المتكلمون أنها مع الفعل أو قبله وتبقى أو لا تبقى مما لا يعرفه العوام ولا يتصورونه في الأوهام، وكذا قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: ٩٧]، والمراد به الزاد والراحلة لا حقيقة قدرة الفعل، فهذه الآيات دليل ثبوت استطاعة الأسباب والآلات، وأما دليل ثبوت الاستطاعة التي هي حقيقة القدرة: فقوله تعالى: {مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ} [هود: ٢٠]، والمراد منه نفي حقيقة القدرة التي بها يتعلق الفعل، يحققه أنه جل وعلا ذكر ذلك على جهة الذم، والذم إنما يلحقهم بانعدام حقيقة القدرة عن وجود الأسباب وصحة الالات،

لا بانعدام سلامة الأسباب وصحة الآلات؛ لأن انتفاء تلك الاستطاعة لم يكن بتضييعه، بل هو في ذلك مجبور، فأما انتفاء حقيقة القدرة عند وجود الأسباب فموجب ذمهم؛ لأن انعدامها مع سلامة الأسباب وصحة الالات كان بتضييعه إياها؛ لاشتغاله بضد ما أمر به، يحققه أنه خص بنفي هذه الاستطاعة الكافر، وانتفاء تلك الاستطاعة يستوي فيها المسلم والكافر، وإنما المختص بالكافر هو انتفاء هذه الاستطاعة، والدليل عليه قول صاحب موسى لموسى عليهما السلام: {إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} [الكهف: ٦٧]، وقوله: {أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا} [الكهف: ٧٢] والمراد منه حقيقة قدرة الصبر لا أسباب الصبر وآلاته، فإن تلك كانت ثابتة له، ألا يرى أنه عاتبه على ذلك، ولا يلام من عدم آلات الفعل وأسبابه، وإنما يلام من امتنع منه الفعل؛ لتضييعه قدرة الفعل لاشتغاله بغير ما أمر به، أو شغله إياها بضد ما أمر به. اهـ، من (تبصرة الأدلة)، مع تقديم وتأخير (١).

وقال العلامة البياضي: والاستطاعة هي جملة ما يتمكن به العبد من الفعل إذا انضم إليه اختياره ... فهي عبارة عن أمور بعضها عدمي: وهو سلامة الاسباب والآلات؛ كسلامة اللسان عن الخرس واليدين من المرض؛ لعدم تصور صدور الأفعال بتلك العلل، وبعضها وجودي: وهو تيسير الأسباب الخفية من خلق الشعور والقدرة وسائر ما يتوقف عليه الاختيار؛ فإن الفعل الاختياري مسبوق بخمسة أمور: العلم، والإرادة، والقدرة، والقصد المصمم، والإيجاد، وبعضها وجودي وعرضي: وهو اختيار الفاعل وإرادته مع تلك الخمسة. اهـ (٢).

ثم الاستطاعة التي هي حقيقة القدرة إنما تكون مع الفعل لا سابقة ولا

__________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٧٨١).

(٢) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٢٠٨).

متأخرة، أما عدم كونها سابقة؛ فلكونها عرضا وهو لا يبقى، وأما عدم تأخرها، فلزوم أداء الفعل بلا قدرة وهو محال، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (نقر بأن الإستطاعة مع الفعل، لا قبل الفعل ولا بعد الفعل؛ لأنه لو كان قبل الفعل، لكان العبد مستغنيا عن الله تعالى وقت الحاجة، وهذا خلاف محكم النص؛ لقوله تعالى: {وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ} [محمد: ٣٨]، ولو كان بعد الفعل لكان من المحال؛ لأنه حصول بلا استطاعة ولا طاقة) اهـ (١).

مسألة: القدرة عندنا صالحة للضدين على سبيل البدل، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (إن الاستطاعة التي يعمل بها العبد المعصية هي بعينها تصلح لأن يعمل بها الطاعة، وهو معاقب بصرف الاستطاعة التي أحدثها الله تعالى فيه وأمره أن يستعملها في الطاعة دون المعصية) اهـ (٢).

قال أبو المعين: ومعنى ذلك أن الاستطاعة التي حصل بها الإيمان صلحت له ولا تصلح للكفر إذا اقترنت بالإيمان، ولكنها لو اقترنت بالكفر بدلا عن اقترانها بالإيمان لصلحت له بدلا من صلاحها للإيمان اهـ (٣).

ومعنى قولنا: (على سبيل البدل): أنها تصلح لأحد الضدين، ولكن لا بعينه، فإن اختار المعصية صلحت الاستطاعة لها ولم تصلح للطاعة، وإن اختار الطاعة صلحت لها ولم تصلح للمعصية.

هذا؛ واعلم - علمك الله تعالى - أن الاستطاعة وإن صلحت للضدين لكنها لا توجب الفعل، بل تصلح للفعل والترك، قال العلامة البياضي: إن القدرة

_____________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٧).

(٢) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٠٢).

(٣) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٧٨٥).

الحقيقية؛ أي: جملة ما يتمكن به الفاعل من الفعل مع اختياره وإن كانت مقارنة للفعل والهيئة الحاصلة فإنها للضدين على البدل، بمعنى أنه لا يجب معها صدور الفعل، بل يتمكن الفاعل المختار من الترك أيضا. اهـ (١).

قوله: (كسبهم على الحقيقة) بتأثير قدرتهم واختيارهم في الاتصاف بها، والكسب: هو صرف العبد الاستطاعة التي أحدثها الله تعالى فيه وأمره بأن يستعملها في طاعته، فهي قدرة حقيقية وليست مجازية كما قالت المجبرة.

قال الإمام أبو الليث السمرقندي: ضل الفريقان: القدرية بإضافة صفة الله تعالى إلى العبد وهي خلق الأفعال، والمجبرة بإضافة أفعاله القبيحة إلى الله تعالى، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا، وتوسط أبو حنيفة وأصحابه فقالوا: الخلق فعل الله وهو أحداث الاستطاعة في العبد، واستعمال الاستطاعة المحدثة فعل العبد حقيقة لا مجازا، فسلموا من القدرية والمجبرة. اهـ (٢).

قوله: (وهي كلها بمشيئته)؛ أي: إرادته تعالى، وفيه رد على المعتزلة من أن الله تعالى لم يشأ المعاصي (وعلمه)؛ أي: تعلق علمه تعالى بها.

قوله: (وقضائه)؛ أي: خلقه؛ لأن القضاء عندنا هو الفعل مع زيادة إحكام.

قوله: (وقدره)؛ أي: تقديره، وهو: تحديد كل مخلوق بحده الذي يوجد عليه.

قوله: (والله تعالى خالقها) أي: موجدها من العدم إلى الوجود، واجتماع قدرة الله سبحانه مع كسب العبد لا يعني اجتماع مؤثرين على أثر واحد؛ لأن

____________________

(١) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٢١٢)

(٢) ينظر: (شرح الفقه الأبسط) لأبي الليث السمرقندي (ص: ١٨).

المحال إنما هو اجتماع مؤثرين مستقلين على أثر واحد بجهة واحدة، أما ههنا فإن إيجاد الفعل بقدرة الله عز وجل والاتصاف به بكونه طاعة أو معصية بقدرة العبد، فاختلفا، وهذا مذهب جمهور الماتريدية.

قال في (التوضيح): مشايخنا ينفون عن العبد قدرة الإيجاد والتكوين، فلا خالق ولا مكون إلا الله، لكن يقولون إن للعبد قدرة ما على وجه لا يلزم منه وجود أمر حقيقي لم يكن، بل إنما يختلف بقدرته النسب والإضافات فقط؛ كتعيين أحد المتساويين وترجيحه. اهـ (١)، فإن حركة العبد صفة له لقيامها به، وليس هو موجدها وإنما هو مكتسبها باختياره، وليس له من ذلك إلا اختيار وترجيح أحد المتساويين، وبذلك يشتق له اسم طائع مثلا وعاص وغير ذلك باختيار العبد ذلك، كما لو لطم إنسان يتيما تأديبا، ويتيما ظلما فإن إيجاد اللطم من العدم إلى الوجود يكون بقدرة الله تعالى وحده، وكونه طاعة في التأديب، ومعصية في الإيذاء يكون بقدرة العبد وكسبه الذي هو عزمه المصمم واختياره، فيتصف بكونه طائعا في الأول بحسب اختياره وتصميمه، وعاصيا في الثاني كذلك، ومدار التكليف على كسب العبد.

_____________________

(١) ينظر: (التوضيح في حل غوامض التنقيح) للمحبوبي (١/ ٣٦٢).

بيان أن الطاعات وجبت بأمر الله تعالى والمعاصي كلها بعلمه وقضائه

والطاعات كلها ما كانت واجبة بأمر الله تعالى، ومحبته، وبرضائه، وعلمه ومشيئته، وتقديره، وقضائه، والمعاصي كلها بعلمه، وقضائه، وتقديره، ومشيئته، لا بمحبته، ولا برضائه، ولا بأمره، والأنبياء عليهم السلام كلهم منزهون عن الصغائر، والكبائر، والكفر، والقبائح، وقد كانت منهم زلات وخطايا، ومحمد عليه الصلاة والسلام عبد، وحبيبه، ورسوله، ونبيه، وصفيه، ومنتقاه، ولم يعبد الصنم، ولم يشرك بالله طرفة عين قط، ولم يرتكب صغيرة ولا كبيرة قط، .................................

•———————————•

[بيان أن الطاعات وجبت بأمر الله تعالى والمعاصي كلها بعلمه وقضائه]

قوله: (والطاعات كلها) واجبها ومندوبها (ما كانت) (ما) مصدرية نائبة عن ظرف الزمان، و (كان) تامة؛ أي: مدة كونها؛ أي: وجودها (واجبة)؛ أي: ثابتة، وهي خبر لـ (الطاعات)، قد وجبت (بأمر الله تعالى) وهو قوله تعالى الدال على الطلب، قال سبحانه: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى} [النحل: ٩٠] (وبمحبته)؛ أي: استحماده، قال عز وجل: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ} [التوبة: ٤]، وقال سبحانه: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: ١٣٤]، وما أحبهم إلا لاتصافهم بالتقوى والإحسان، وما كانوا كذلك إلا باتقاء ما نهى عنه وفعل ما أمر به.

(ورضائه)؛ أي: تركه الاعتراض عليها (وعلمه) المحيط بها وتعلقه بها تعلق انكشاف تام من غير سبق خفاء (ومشيئته)؛ أي: إرادته فإنهما بمعنى واحد عندنا (وقضائه)؛ أي: خلقه (وتقديره)؛ أي: تحديده إياها بحدها التي ستوجد عليه.

(والمعاصي كلها) صغيرها وكبيرها حادثة (بـ) سبب تعلق (علمه، وقضائه، وتقديره، ومشيئته) إذ لو لم يردها لاستحال وجودها (لا) أنها (بمحبته) قال جل من قائل: {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَاد} [البقرة: ٢٠٥]، وقال سبحانه: {فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ} [آل عمران: ٣٢]؛ لاتصافهم بالكفر لا لأشخاصهم (ولا برضائه) الرضا: ترك الاعتراض، وهو أخص من الإرادة، قال تعالى: {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: ٧]، فالله تعالى يريد الكفر للكافر لكنه ليس مرضيا عنده تعالى؛ لأنه يعترض عليه ويؤاخذه به، وفي عطفه رضي الله عنه (الرضا) على (المحبة) و (المشيئة) دليل على تغايرها؛ فإن الرضا غير المحبة، وهما غير المشيئة، وفيه رد على المعتزلة بجعلهم الرضا هو الإرادة مطلقا من غير تقييد بترك الاعتراض، فإذا لم يرض الله تعالى لعباده الكفر لم يكن مرادا أيضا عندهم، ويلزمهم تخلف المراد عن الإرادة وهو لا يخلو عن النقص والمغلوبية، وتخلف المرضي عن الرضا حائز عندنا؛ لعدم لزوم النقص والشناعة؛ لنه لا يلزم من القول بتخلف المرضي عن الرضا تخلف المراد عن الإرادة، فإن الرضا قد يجامع تعلق الإرادة كما في إيمان المؤمن، وقد لا يجامعه كما في كفر الكافر، فإنه قد تعلق به الإرادة دون الرضا، فالإرادة أعم تحققا وتعلقا من الضرا، فلا يلزم من تخلف المرضي عن الرضا نقص وشناعة. اهـ. من (دستور العلماء) (١)، وفيه رد أيضا على جمهور الأشاعرة القائلين بأن الرضا والمحبة أمر واحد، وأن المحبة إرادة خاصة، وهي ما لا يتبعها تبعة ومؤاخذة، فإذا أراد الله بالعبد نعمة يقال: أحبه، وضده السخط وهو إرادة العقوبة.

قوله: (ولا بأمره) قال سبحانه: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ} [الأعراف: ٢٨]؛ لأن أمره ورضاه ومحبته ترجع إلى كون الشيء حسن، وذلك يليق بالطاعة دون

_____________________

(١) ينظر: (دستور العلماء) لعبد النبي النكري (٢/ ٩٨ - ٩٩).

المعصية، وفيه رد على المعتزلة حيث قالوا: المعاصي ليست بإرادة الله تعالى ولا بمشيئه بل بكراهيته.

*مسألة: إرادة الله تعالى موافقة لعلمه لا بأمره ونهيه، فكل ما علم الله تعالى في الأزل أنه يوجد فقد أراد وجوده خيرا كان أو شرا، وما علم أنه لا يوجد فقد أراد أن لا يوجد. اهـ (١).

_____________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للغزنوي (ص: ١٨٠).

عصمة الأنبياء

[عصمة الأنبياء]

ثم اعلم - علمك الله - أن أهل السنة والجماعة مجمعون على عصمة الانبياء عليهم السلام عن الكفر مطلقا قبل النبوة وبعدها، واتفقوا على عصمتهم عن الكبائر بعد البعثة عمدا، وأما سهوا: فقال الجمهور بجوازها، وقال الشريف الجرجاني: والمختار خلافه، والأكثر على أن امتناعها بالسمع، وقالت المعتزلة: يمتنع ذلك عقلا، وأما الصغائر غير المنفرة عمدا: فجوزه الجمهور، وأما سهوا: فجائز اتفاقا، لكن لا يقرون بل ينبهون فينتبهون، وأم الصغائر المنفرة وهي ما تلحق فاعلها بالأراذل والسفلة وفيها خسة ودناءة كسرقة لقمة، أو تمرة، أو حبة، فلا يجوز صدروها عنهم أصلا، لا عمدا، ولا سهوا. اهـ (١).

قال العلامة البياضي: وهذا مذهب أئمتنا. اهـ (٢).

وقال الإمام النووي: هو مذهب المحققين من المتكلمين والمحدثين (٣).

وقال المحقق ابن الهمام: هو المختار فيما ليس طريقه الإبلاغ، وأما فيه فهم معصومون فيه من السهو والغلط. اهـ (٤).

والدليل على جواز صدور المعصية منهم قوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ} [الكهف: ١١٠]، وقوله سبحانه: {وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا} [الإسراء: ٧٤]، لكن الله تعالى قد عصمهم ظاهرا وباطنا

____________________

(١) ينظر: (شرح المواقف) للجرجاني (٨/ ٢٦٥)، و (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ١٩٣).

(٢) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٢٧٦).

(٣) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ٥٤).

(٤) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (٢/ ٨٦).

من التلبس بمنهي عنه مطلقا، وقد نص الإمام رضي الله عنه على ذلك بقوله: (والأنبياء عليهم الصلاة والسلام كلهم منزهون)؛ أي: معصومون بتنزيه الله عز وجل إياهم بعد البعثة؛ لأن الفاعل إنما يكون فاعلا حقيقة حال الاتصاف به، فلما قال الإمام رضي الله عنه: (الأنبياء) وهو جمع للفاعل اقتضى ذلك كون العصمة حال اتصافهم بالنبوة، وكون وقوع الزلات فيها دون ما قبلها، ثم معنى العصمة أن لا يخلق الله تعالى فيهم ذنبا، فهي لطف من الله تعالى مع بقاء الاختيار تحقيقا للابتلاء كما قال إمام الهدى أبو منصور الماتريدي: العصمة لا تزيل المحنة؛ أي: لا تجبره على الطاعة ولا تحجزه عن المعصية، والعصمة والتوفيق كل منهما يندرج تحت العطف اندراج الأخص تحت الأعم، فما أدى منه إلى ترك المعصية يسمى عصمة، وما أدى منه إلى فعل الطاعة يسمى توفيقا.

قوله: (عن الصغائر) عمدا وليس على إطلاقه كما سيأتي بيانه.

قوله: (والكبائر) مطلقا عمدا أو سهوا خلافا للحشوية في العمد (والكفر) مطلقا قبل البعثة وبعدها كما سيصرح به، وعليه إجماع أهل السنة ( والقبائح) جمع قبيح وهو أعم مما سبق فإنه ما يكون متعلق الذم في العاجل والعقاب في الآجل، ويجوز أن تكون القبائح الصغائر التي فيها دناءة.

ثم بعد بيان حكم ما سبق في حقهم عليهم السلام بين الإمام رضي الله عنه أن ما صدر منهم لم يكن عمدا فقال: (وقد كانت منهم)؛ أي: الأنبياء عليهم السلام (زلات)؛ أي: صغائر من غير المنفرات صادرة منهم عن سهو أو نسيان في زمن النبوة، وإنما قلنا: عن سهو أو نسيان؛ لأن أصل الزلة مأخوذ من زل في الطين إذا لم يقصد الوقوع فيه والثبات والبقاء فيه بعد الوقوع، فيكون الوقوع ون قصد أو إصرار وبقاء (وخطايا) عطف تفسير؛ لأن الخطيئة قد تكون بقصد، وقد تكون دون

قصد إلى فعلها، فليست كل خطيئة إثما؛ لأن الإثم إنما يكون عن تعمد إلى فعله، والخطيئة تغلب على ما يقصد بالعرض بخلاف الذنب والسيئة، فإنهما يكونان مقصودين بالذات غالبا، وفي كلامه رضي الله عنه إشارة إلى نفي الصغائر المنفرة؛ كالتطفيق بحبة أو سرقة لقمة لصدورها بالقصد، وأما الكذب في التبليغ عمدا، أو سهوا، أو غلطا فمستحيل، وكذا الخيانة بفعل شيء مما نهي عنه نهي تحريم أو كراهية، وكذا يستحيل في حقهم كتمان شيء مما أمروا بتبليغه لوجوب التبليغ. اهـ (١).

وقول الإمام: (قد كانت) مشفوعا بعلامة التحقيق؛ لثبوت ذلك في القرآن الكريم، منها قوله سبحانه: {فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا} [طه: ١١٥]، ومنها قوله: {فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا} [البقرة: ٣٦]، حتى قال العلامة ابن نجيم: و بقوله : - أي: ويكفر بقوله: - لم تعص الأنبياء حال النبوة وقبلها لرده النصوص. اهـ (٢).

فمن تلك النصوص قوله تعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ} [طه: ١٢١]، وكأن الإمام رضي الله عنه أخذ ما قاله من قوله سبحانه: {فَأَزَلَّهُمَا} [البقرة: ٣٦]، وقال صلى الله عليه وسلم: (إنما أنا بشر أنسى كما تنسون، فإذا نسيت فذكروني) (٣)، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن ما وقع من بعض الأنبياء عليهم السلام من غير الزلات إنما كان قبل النبوة كما وقع لموسى عليها السلام من وكزه القبطي {فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ} [القصص: ١٥]، لا يقال: إنها كانت على سبيل الخطأ؛ لأن من كان بقوة موسى عليه السلام فإن وكزته تكون أشد من ضرب العصا، وقد قدمنا أن الكبائر جائزة في حقهم قبل النبوة وليس حال النبوة.

______________________

(١) ينظر: (الكليات) لأبي البقاء الكفوي (ص: ٦٤٦).

(٢) ينظر: (البحر الرائق) لابن نجيم (٥/ ١٣٠).

(٣) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٤٠١).

قال العلامتان الإيجي والشريف الجرجاني: إنه كان قبل النبوة. اهـ (١).

فحيث أشار رضي الله عنه بتعليق الحكم بالموصوف بصفة هي حقيقة في الحال، وهي الصفة المشبهة باسم الفعل: (الأنبياء) أفاد أن ما قبل النبوة ليس بداخل في الحكم، وأما ما جرى لسيدنا يوسف عليه السلام فليس كما نسب إليه من الإسرائيليات، وما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما لعله مأخوذ منها، فإن بين ابن عباس وبين يوسف عليه السلام آلاف السنين ولم يروه عن معصوم، وإذا كان خبر الآحاد لا يقبل لاحتمال خطأ الرواة فما بالك بهذا، وهذه النسبة فضلا عن أنها لم ترد عن المعصوم صلى الله عليه وسلم فإنها لو نسبت لآحاد الفساق لاستنكف منها فكيف بمن كان من المخلصين؛ لأن فيها من منكرات الكبائر من الزنا، والخيانة في معرض الأمانة، ومقابلة الإحسان العظيم بالإساءة الموجبة للفضيحة التامة والعار الشديد، أفبعد أن تربى يوسف من صباه إلى أن شب وكملت قوته في حجر العزيز يقدم هذا الكريم بن الكريم بن الكريم على مثل هذا الفعل بأن يهم بها ويجلس بين شعبها الأربع ويحل تكة سراويله؟!، حاشاه من ذلك وقد شهد له بالبراءة الذي يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور، وبيان ذلك من وجوه:

الأول: أن ذلك على فرض توهم وقوعه تنزلا كان قطعا قبل النبوة.

الثاني: أن الهم ههنا مجازي وليس حقيقيا، ومعناه أنه عليه السلام شارف أن يهم ولم يهم فعلا، كما في قوله: قتلته لو لم أخف الله تعالى، أو هو من باب المشاكلة من حيث اللفظ مع اختلاف المعنى.

الثالث: أن جواب (لولا) محذوف دل عليه الكلام السابق، وهو يوافق قول جمهور

__________________

(١) ينظر: (المواقف) للإيجي (٣/ ٤٢٠)، و (شرح المواقف) للجرجاني (٨/ ٢٧١).

البصريين كما قاله أبو حيان (١)؛ أي لولا أن رأى برهان ربه لهم بها، فامتنع الهم إذا ولم يوجد أصلا لوجود البرهان، كما تقول: لولا زيد لأكرمتك، فإن الإكرام قد امتنع ولم يحصل أصلا لوجود زيد، وكذلك الهم.

الرابع: أن جواب (لولا) مقدم عليها، والمعنى: لولا أن رأى برهان ربه لهم بها، وما ادعاه الزجاج من أن تقديم جواب (لولا) قليل وشاذ، وأنه يلزم منه وجود اللام في الجواب، فقال: وليس في الكلام بكثير أى تقول: ضربتك لولا زيد، ولا هممت بك لولا زيد، إنما الكلام لولا زيد لهممت بك، و (لولا) تجاب باللام. اهـ (٢)، بعيد؛ لأنه متى كان جواب (لو) و (لولا) مثبتا جازف فيه وجود اللام وعدمها، وإن كان مجيئها باللام أكثر، وأما منعه تقديم جواب (لولا) عليها: فصريح أدوات الشرط العاملة مختلف في جواز تقديم أجوبتها عليها، وقد ذهب إلى الجواز الكوفيون، ومن أعلام البصريين أبو زيد الأنصاري، وأبو العباس المبرد، كما تقول: أنت ظالم إن فعلت، ولا يدل قوله: (أنت ظالم) على ثبوت الظلم، بل هو مثبت على تقدير وجود الفعل، وكذلك التقدير هنا: لولا أن رأى برهان ربه لهم بها، فكان وجود الهم على تقدير انتفاء رؤية البرهان، لكنه وجد البرهان فانتفى الهم، ولا التفات إلى قول الزجاج (٣).

يشهد له قوله عز شأنه: {فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُسْلِمِينَ} [يونس: ٨٤]؛ أي: إن كنتم مسلمين فعليه توكلوا، وقوله سبحانه: {قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: ١١١]، وقوله تعالى: {إِنْ كَادَتْ لَتُبْدِي بِهِ لَوْلَا أَنْ رَبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا}

___________________

(١) ينظر: (البحر المحيط) لأبي حيان (٥/ ٤٥).

(٢) ينظر: (معاني القرآن) للزجاج (٣/ ١٠١).

(٣) ينظر: (البحر المحيط) لأبي حيان (٦/ ٢٥٨)، و (الدر المصون) للسمين الحلبي (٦/ ٤٦٧).

[القصص: ١٠]، فعلى قول البصريين يكون المذكور قبل أداة الشرط دليل الجواب بعدها لا الجواب نفسه، ولا يحذف الشيء لغير دليل عليه، وعلى قول الكوفيين ما قبل أداة لاشرط هو جوابها.

الخامس: أن الهم ههنا ليس الهم بالمعصية، وإنما هو مجرد الميلان الذي هو من طبع البشر.

واعلم - عافاك الله تعالى - أن هناك فرقا دقيقا بين الهمين وجودا وعدما: هم امرأة العزيز، وهم يوسف عليه السلام، وهو دخول همها تحت القسم يقينا مما يقرر ثبوته. قال تعالى: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ} [يوسف: ٢٤]، وقد تم الكلام ههنا، ثم ابتدئ {وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا} [يوسف: ٢٤]، فكان همها ثابتا بيقين، وأما همه المقدر: فدخوله تحت القسم بعيد الاحتمال لتعلق الشرط بهمه دون همها، والشرط له صدر الكلام، وهو معنى كلام الإمام أبي السعود: وصدر الأول بما يقرر وجوده من التوكيد القسمي، وعقب الثاني بما يعفو أثره من قوله عز وجل: {لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ} [يوسف: ٢٤]. اهـ (١)، وبالجملة فلا دلالة في الآية أصلا على أنه وقع منه عليه السلام هم بالمعصية؛ لأنه لم يرد عنه عليه السلام استغفار وتوبة من ذلك بل إنه حاز الثناء من العليم الخبير قال تعالى: {إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ} [يوسف: ٢٤]، ولو وقع في المعصية كيف يكون من المخلصين، وبيان ذلك أن يوسف عليه السلام لما دعته امرأة العزيز للمعصية قال: {مَعَاذَ اللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ} [يوسف: ٢٣]، ثم بين تعالى عصمته ليوسف عليه السلام فقال: {كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ} [يوسف: ٢٤]، فدل على أن ماهية السوء والفحشاء مصروفة عنه عليه السلام، وأخبر سبحانه أن امرأة العزيز هي

______________________

(١) ينظر: (تفسير أبي السعود) (٤/ ٢٦٦).

من قدت قميصه من دبر، ثم برأ يوسف نفسه وهو الصادق الأمين، فقال: {هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي} [يوسف: ٢٦]، وقال: {رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ} [يوسف: ٣٣]، وقد أقرت امرأة العزيز ببراءته وامتناعه، فقالت: {فَاسْتَعْصَمَ} [يوسف: ٣٢]، وشهدت بصدقه قائلة: {وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ} [يوسف: ٥١]، ولما تبين لزوجها صحة دعوى يوسف قال: {إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ} [يوسف: ٢٨]، ثم سأل يوسف أن يستر ذلك ويعرض عنه فقال: {يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا} [يوسف: ٢٩]، وأمرها بالاستغفار قائلا: {وَاسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ} [يوسف: ٢٩]، ثم أقرت امرأة العزيز للنسوة أنها هي المراودة دونه وأنه لم يفعل فقالت: {أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ} [يوسف: ٥١].

قال الزمخشري: الاستعصام بناء مبالغة يدل على الامتناع البليغ، والتحفظ الشديد، كأنه في عصمة وهو يجتهد في الاستزادة منها (١).

ثم سأل يوسف عليه السلام الله تعالى أن يصرف عنه كيدهن مقرا بضعفه، فقال: {وَإِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَأَكُنْ مِنَ الْجَاهِلِينَ (٣٣) فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ} [يوسف: ٣٣، ٣٤]، وقوله: (أصب) معناه: أميل، فيكون غاية ما خافه على نفسه هو الميل دون مباشرة المعصية، ثم شهدت النسوة بعفته وبراءته: {قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ} [يوسف: ٥١]، ثم أقرت امرأة العزيز بالحق، وأنها هي المراودة دونه، وبصدق يوسف عليه السلام فيما قاله،

____________________

(١) ينظر: (الكشاف) للزمخشري (٢/ ٤٤٠).

وأتت في خبرها بالمؤكدات بـ (إن)، و (اللام)، فقالت: {الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ} [يوسف: ٥١]، ثم نفى يوسف عن نفسه خيانة العزيز فقال: {ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَأَنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ} [يوسف: ٥٢].

أقول: حتى إبليس اللعين شهد ببراءة يوسف عليه السلام وطهارته فقال: {فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (٨٢) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ} [ص: ٨٢، ٨٣]، ويوسف من المخلصين، أفيبرئه إبليس ونوقعه نحن المؤمنين بالغواية والفاحشة؟! نعوذ بالله من ذلك.

فلما كانت (لولا) حرف امتناع لوجود، امتنع همه لوجود البرهان، فهو بريء من السوء ومنه خيانته العزيز ومن الفحشاء الزنا، ويدخل فيه ما نسب إلهي؛ لأنه من مقدماته، قال الإمام الرازي: وهذا قول المحققين من المفسرين والمتكلمين، وبه نقول وعنه نذب. اهـ (١).

وأما سيدنا وحبيبنا وقرة أعيننا إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم، وهو أفضل النبيين بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، فلم يكذب حقيقة قط، وما جاء عنه كقوله صلى لله عليه وسلم: (لم يكذب إبراهيم النبي عليه السلام قط إلا ثلاث كذبات، اثنتين في ذات الله، قوله: {إِنِّي سَقِيمٌ} [الصافات: ٨٩] وقوله: {بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا} [الأنبياء: ٦٣] وواحدة في شأن سارة)، رواه الشيخان (٢)، وقوله: صلى الله عليه وسلم (فيأتون إبراهيم فيقول: إني قد كنت كذبت ثلاث كذبات ... ) الحديث، رواه البخاري والترمذي واللفظ له (٣)، مما ظاهره غير مراد،

______________________

(١) ينظر: (التفسير الكبير) للفخر الرازي (١٨/ ٤٤٠).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٣٥٨)، و (صحيح مسلم) (٢٣٧١) (١٥٤).

(٣) صحيح البخاري (٤٧١٢)، و (سنن الترمذي) (٢٤٣٤).

فذلك الظاهر مصروف، وإنما كان تورية وتعريضا وليس كذبا، وقد وقد بوب الإمام ابن حبان لهذا الحديث بقوله: ((ذكر الخبر الدال على إباحة قول المرء الكذب في المعاريض يريد به صيانة دينه ودنياه)) (١)، والأصل أنه قد ثبت بالقرآن والإجماع وقواطع العقول أنه لا يجوز على الأنبياء الكذب بحال فيما طريقه الإبلاغ كما سلف، ولا ثقة فيهم مع تجويز الكذب عليهم في حال دون حال؛ لاستواء الجواز حينها في كل الأحوال، وهذا من حيث الجواز، فكيف مع وجود الكذب، وهذا أصل يجب اعتقاده البناء عليه، فما ورد من الأخبار مما يناقض هذا الأصل فما جاء منها آحادا وجب رده؛ لأن نسبة الخطأ إلى الرواة أهون من نسبة المعاصي إلى الأنبياء، وما جاء متواترا فما دام له محمل حسن حملناه عليه، وصرفناه عن ظاهره لدلائل العصمة، وما لم نجد له محيصا حكمنا بأنه كان قبل البعثة لثبوت العصمة بعدا.

ثم إذا نظرنا في هذين الخبرين وجدنا أن قول إبراهيم عليه السلام لم يكن كذبا حقيقة بل هو صدق في ذاته، وإنما صورته بالنسبة للسامع صورة الكذب دون حقيقته، فلهذا المعنى استعير له لفظ الكذب؛ لأن الكذب هو الإخبار عن الشيء بخلاف ما هو به مع العلم به قوصد الحقيقة، قال تعالى: {وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [آل عمران: ٧٥]، فخرج بـ (العلم به) الجهل، وبـ (قصد الحقيقة) المجاز، فما لم يقصد المخبر في خبره حقيقة كلامه بل أراد المجاز الذي هو المعنى البعيد لم يكن خبره كذبا، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ليس الكذاب الذي يصلح بين الناس وينمي خيرا أو يقول خيرا)، رواه الشيخان، وزاد مسلم: قال ابن شهاب: (ولم أسمع يرخص في شيء مما يقول الناس: كذب إلا في ثلاث: الحرب.

________________________

(١) (صحيح ابن حبان) (١٣٣/ ٤٥).

والإصلاح بين الناس وحديث الرجل امرأته، وحديث المرأة زوجها) (١).

قال الإمام الطحاوي: وفي ذلك نفي رسول الله صلى الله عليه وسلم عمن كانت تلك حاله الكذب، وإذا انتفى عنه بذلك الكذب انتفى عمن كان منه الكذب، وثبت أن الذي كان في ذك هو المعاريض لا ما سواها. اهـ (٢).

وقال الإمام الحليمي: إن ذلك ليس على صريح الكذب فإنه لا يحل بحال، وإنما المباح من ذلك ما كان على سبيل التورية. اهـ (٣).

وقوله صلى الله عليه وسلم: (ليس الكذاب) ليس صيغة مبالغة، وإنما معناه: ليس بذي كذب؛ كما في قوله تعالى: {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت: ٤٦]، أفاده في (عمدة القاري) (٤).

وقد بين ابن شهاب المراد من الحديث بقوله: (مما يقول الناس: كذب)، هو خبر لمتدأ محذوف؛ أي: هو كذب ومعنى كلامه: أن ظاهر الخبر وصورته التي تسبق إلى أفهام الناس، وتظهر لهم منه هي التي قالوا عنها: إنها كذب وليست حقيقة الخبر والمراد به بكذب؛ لأن الخبر له معنيان: معنى قريب وهو ظاهره الذي يسبق إلى فهم السامع، ومعنى بعيد وهو مجازه وفحواه وكنايته، قال صلى الله عليه وسلم: (إن في المعاريض لمندوحة عن الكذب)، رواه ابن السني، قال الحافظ العراقي: إسناده حسن، وجاء موقوفا على عمران بن الحصين رضي الله عنه بإسناد صحيح (٥)، والمعاريض جمع معراض ما حدت به عن الكذب، والتعريض خلاف التصريح، وهي

___________________

(١) صحيح البخاري (٢٦٩٢)، و (صحيح مسلم) (٢٦٠٥).

(٢) ينظر: (شرح مشكل الآثار) للطحاوي (٧/ ٣٦٧).

(٣) ينظر: (الآداب) للبيهقي (ص: ٤٢).

(٤) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (١٣/ ٢٦٨).

(٥) ينظر: (المقاصد الحسنة) للسخاوي (ص: ١٩٥)، و (كشف الخفاء) للعجلوني (١/ ٢٦٤).

التورية بالشيء عن الشيء، والكناية عنه، وأصله الستر، بأن تظهر غير ما تريد، فكأنك سترت مرادك بظاهر كلامك، والمندوحة السعة والمتسع، والندح الأرض الواسعة وقال سيدنا عمر رضي الله عنه (أما في المعاريض ما يغني المسلم عن الكذب) (١).

وما أحسن قول الجاحظ إذ قال: وأمر - الله تعالى - بالمداراة كما أمر بالمباداة، وجوز المعاريض كما أمر بالإفصاح ... ولو لم يرزق الله العباد إلا بالصواب محضا، وبالصدق صرفا، وبمر الحق صفحا لهلك العوام، وانتقض أمر الخواص. اهـ (٢).

وبعد فنقول: أما قول إبراهيم عليه السلام: {إِنِّي سَقِيمٌ} [الصافات: ٨٩]، فهو اسم فاعل وهو حقيقة في الحال مجاز في المستقبل، فأطلقه تعريضا وتورية وأراد به المعنى المجازي من اسم الفاعل؛ أي: سأسقم في قادم الأيام كما في قوله تعالى: {إِنَّكَ مَيِّتٌ} [الزمر: ٣٠]؛ أي: ستموت؛ لأن الإنسان عرضة للأسقام، أو أراد: قلبي سقيم من كفركم، إطلاقا للكل وإرادة للبعض.

وقوله: {بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا} [الفاتحة: ٦٣] فيه وجوه:

منها: أنه قاله على سبيل التبكيت كما لو قال لك أمي لا يحسن الخط فيما كتبته أنت بخط رشيق: أأنت كتبت هذا؟!! فقلت له: بل أنت كتبته، وقصدك بذلك تقرير ذلك والاستهزاء به.

ومنها: وهو الأرجح عندي أنه عنى بالإشارة نفسه؛ لأن الإنسان أكبر وأعظم من أي صنم.

ومنها: التقديم والتأخير في الكلام كأنه قال: بل فعله كبيرهم هذا إن كانوا

_________________________

(١) أخرجه البخاري في (الأدب المفرد) (٨٨٤)، والبيهقي في (شعب الإيمان) (٤٤٥٧).

(٢) ينظر: (الرسائل الادبية) للجاحظ (ص: ٤٦٨).

ينطقون فاسالوهم، فتكون إضافة الفعل إلى كبيرهم مشروطة بكونهم ناطقين، فلما لم يكونوا ناطقين لم يكونوا فاعلين، والقرينة الدالة على كون كلام إبراهيم عليه السلام من التورية والتعريض قوله: {فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ} [الأنبياء: ٦٣]، فقد كان متيقنا من عدم قدرة الأصنام على التكلم فضلا عن أن تفعل ذلك الفعل، كيف وقد قال لأبيه: {يَاأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا} [مريم: ٤٢].

وأما قوله في حق سارة زوجه: (أختي): فإنه في حقيقة مراده صحيح وليس بكذب، فإنها أخته من وجهين:

الأول: الأخوة من جهة الإيمان ، قال تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: ١٠]، وهذا الذي نص عليه الخليل نفسه وأخبر به النبي صلى الله عليه وسلم، فقال إبراهيم عليه السلام لزوجه سارة: (فإن سألك فأخبريه أنك أختي فإنك أختي في الإسلام)، رواه مسلم (١)، و (الفاء) في قوله: (فإنك أختي) تعليلية؛ أي: أخبريه أنك أختي؛ لأنك أختي في الإسلام، وأنا اعجب كيف قد اختلفوا في أنه كذب حقيقة وإنما قاله لدفع الظلم، أو أنه قال ذلك تورية ومن معاريض الكلام، وقد نص إبراهيم نفسه على ذلك، وهذا النص يرفع الخلاف من أصله، ويظهر أن الخليل عليه السلام مبرأ من الكذب، وأنه ما قال ذلك إلا تعريضا وتورية، ومثله باقي ما قاله عليه السلام؛ لأنه قد انتقض بالنص واحد من ذلك العدد المحصور في قوله صلى الله عليه وسلم: (لم يكذب إبراهيم إلا ثلاث كذبات)، فيلحق به الباقي بالقرينة، وبالله التوفيق.

الثاني: الأخوة من جهة أنها من قومه، قال تعالى: {وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٣٧١) (١٥٤).

شُعَيْبًا} [الأعراف: ٨٥]، وأما قوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام: {وَالَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ} [الشعراء: ٨٢]، فالصحيح بل الصواب كما أثبتنا بتوفيق الله تعالى حملها على تركه العزيمة وأخذه بالرخصة حيث أتى بالمعاريض ولم يأت في كلامه بالتصريح، ويلحق بما سبق قوله عليه السلام: {رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: ٢٦٠]، فإن إبراهيم عليه السلام أفضل خلق الله في وقته وهو خليل الله تعالى، لكنه سأل محبوبه الكريم الانتقال من رفعة إلى أرفع، من مقام علم اليقين إلى مقام عين اليقين زيادة في العلم، قال صلى الله عليه وسلم: (ليس الخبر كالمعاينة)، رواه أحمد وابن حبان (١)؛ لأنَّ المرء لا يسأل عن الكيف في شيء إلا بعد ثبوت أصل ذلك الكيف، ثم إنه عليه السلام قد جاءه الخطاب من الله تعالى بالاستفهام التقريري وهو قوله تعالى: {أَوَلَمْ تُؤْمِنْ} [البقرة: ٢٦٠]، ومعناه: حمل المخاطب على الإقرار والاعتراف بأمر قد استقر عنده، وحقيقة استفهام التقرير الإنكار، والإنكار نفي، وقد دخل على النفي وهو (لم)، ونفي النفي إثبات فأفاد استقرار إيمان إبراهيم عليه السلام، وإنما أراد زيادة العلم ورفعة المقام، والله تعالى أعلم.

قوله: (ومحمد صلى الله عليه وسلم) علم منقول من اسم المفعول المضعف، مع أنه لم يؤلف قبل ظهور أوانه بإلهام من الله تعالى لجده عبد المطلب إشارة إلى كثرة خصاله المحمودة ورجاء أن يحمده أهل الأرض والسماء، وكما اشتملت ذاته على كمال سائر الأنبياء والمرسلين اشتمل اسمه الشريف بحساب الجمل على عدة الرسل بناء على أنهم ثلاث مائة وأربعة عشر. اهـ من (دليل الفالحين) (٢).

_____________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (١٨٤٢)، و (صحيح ابن حبان) (٦٢١٣).

(٢) ينظر: (دليل الفالحين) لابن علان (١/ ٣٠).

(حبيبه) الأكبر، فهو فعيل بمعنى مفعول، من (أحبه) فهو محب، أو من (حبه) فهو محبوب، وكونه صلى الله عليه وسلم المحبوب الأعظم؛ لأن محبة الله المستفادة من قوله تعالى: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: ٥٤] على حسب معرفتهم، وأعرف الناس بالله نبينا عليه الصلاة والسلام، فيكون أحبهم له، وأخصهم باسم الحبيب، قال عليه الصلاة والسلام: (أنا حبيب الله ولا فخر) (١). اهـ. من (دليل الفالحين) بزيادة (٢).

وأصل المحبة الميل إلى ما يوافق المحبوب وهذا محال عليه سبحانه، فتكون محبته تعالى بمعنى عصمته وتوفيقه، وتهيئة أسباب القرب، وإفاضة رحمته تعالى.

قوله: (ورسوله) فعول بمعنى مفعل، والرسالة في الاصطلاح: سفارة العبد بين الله تعالى وبين ذوي العقول الزكية؛ ليزيل بها عللهم، ويعلمهم ما قصرت عنه عقولهم من مصالح الدنيا والآخرة، فهو صلى الله عليه وسلم مرسل من الله تعالى بشريعة محددة إلى جميع الإنس والجن كما دل عليه إطلاقه رضي الله عنه.

(ونبيه) النبيء بالهمز مكية، (فعيل) بمعنى (مفعل) اسم فاعل، فهو المخبر عنه تعالى، قال سيبويه: غير انهم - العرب - تركوا الهمز في النبي كما تركوه في (الذرية، والبرية، والخابية)، إلا أهل مكة فإنهم يهمزون هذه الأحرف، ولا يهمزون في غيرها ويخالفون العرب، قال: والهمز لغة رديئة. اهـ (٣).

وعطف الإمام رضي الله عنه (النبي) على (الرسول) من عطف الأعم على الأخص، فإن كل رسول نبي وليس كل نبي رسولا، وهذا بناء على المشهور، والتحقيق أنهما بمعنى، فيكون العطف للتوكيد، وفي كلامه رضي الله عنه إشارة إلى أنه صلى الله عليه وسلم جامع لهما،

___________________

(١) أخرجه الترمذي في (سننه) (٣٦١٦).

(٢) (ينظر: (دليل الفالحين) لابن علان (١/ ٣١).

(٣) ينظر: (تاج العروس) للزبيدي مادة: (نبأ).

والنبي صلى الله عليه وسلم قد شرفت روحه الشريفة بهما قبل أرواح الأنبياء عليهم السلام قوله صلى الله عليه وسلم: (إني عند الله لخاتم النبيين وإن آدم لمجندل في طينته)، رواه أحمد وابن حبان والحاكم وصححه (١)، وليس معناه أنه كان في علم الله كذلك؛ لأن المعلومية لا تختص به صلى الله عليه وسلم دون غيره، بل معناه أن الله سبحانه خلق روحه قبل الأرواح وخلع عليه خلعة التشريف بالنبوة إعلاما للملأ الأعلى.

وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة أيضا إلى أنه صلى الله عليه وسلم نبي بعد موته كما دل عليه إطلاق صيغة المشبه باسم الفاعل، ومثله صلى الله عليه وسلم سائر الأنبياء عليهم الصلام والسلام، قال الإمام الصفار رحمه الله تعالى: ولم يعزل أحد من الرسل والأنبياء عن الرسالة والنبوة لا في حال الحياة ولا بالموت. اهـ (٢). وهذا لا خلاف فيه عند أهل السنة.

وقال الإمام الباقلاني: ويجب أن يعلم أن نبوات الأنبياء صلوات الله عليهم تبطل ولا تنخرم بخروجهم من الدنيا وانتقالهم إلى دار الآخرة. اهـ (٣).

وأما ما نسبه السجزي في (رسالته إلى أهل زبيد) إلى الإمام الأشعري، وكذا ما نسبه ابن حزم إلى ابن فورك ونقل عن الباجي أن السلطان محمود بن سبكتكين قتله بالسم لذلك فقد قال الإمام أبو القاسم القشيري: فأما ما حكي عنه وعن أصحابه أنهم يقولون: إن محمدا صلى الله عليه وسلم ليس بنبي في قبره ولا رسول فبهتان عظيم، وكذب محض لم ينطق به منهم أحد، ولا سمع في مجلس مناظرة ذلك عنهم، ولا وجد ذلك في كتاب لهم، وكيف يصح ذلك وعندهم محمد صلى الله عليه وسلم حي في قبره، قال الله تعالى: {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ

___________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (١٧١٥٠)، و (صحيح ابن حبان) (٦٤٠٤)، و (المستدرك) للحاكم (٣٥٦٦).

(٢) ينظر: (تلخيص الأدلة) للصفار (٢/ ١٦٥).

(٣) ينظر: (الإنصاف) للباقلاني (ص: ٦٠).

أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران: ١٦٩]. اهـ. من (شكاية أهل السنة) (١).

وقال التاج السبكي: إنكار الرسالة بعد الموت معزوة إلى الأشعري وهي من الكذب عليه ... ولكنه صرح بخلافها وكتبه وكتب سائر اصحابه قد طبقت الأرض، وليس فيها شيء من ذلك بل فيها خلافه، ومن عقائدنا أن الأنبياء عليهم السلام أحياء في قبورهم، فأين الموت؟!. اهـ.

وقال أيضا: وابن حزم لا يرى مذهب الأشعري، ولا يفرق بينهم وبين الجهمية. اهـ، من (طبقات الشافعية الكبرى) (٢).

وقال الإمام ابن الصلاح: وذكر ابن حزم إمام ظاهرية المغرب في كتاب (النصائح) له أن السطان محمود بن سبكتكين قبل أبا بكر ابن فورك؛ لقوله: إن نبينا صلى الله عليه وسلم ليس هو رسول الله اليوم لكنه كان رسول الله وزعم ابن حزم أن هذا قول جميع الأشعرية، وليس كما زعم، وإنما هو تشنيع عليهم أثابته الكرامية. اهـ (٣).

وما أحسن ما قاله الإمام المتولي: وليست النبوة وصفا راجعا إلى نفس النبي ولا إلى صفة من صفاته وإلى علمه بربه ولكن النبوة هو قول الله تعالى لمن يصطفيه ويختاره: أنت رسولي، فهو من أحكام القول لا من صفات الفعل. اهـ (٤)،

وقدم رضي الله عنه الرسالة على النبوة؛ للاهتمام حيث إن الرسالة أشرف من النبوة كما ذهب إليه الجمهور.

قوله: (وصفيه) الأكرم، والصفي هو الخالص من كل شيء؛ أي: مصطفاه

___________________

(١) ينظر: (طبقات الشافعية الكبرى) للسبكي (٣/ ٤٠٦).

(٢) ينظر: (طبقات الشافعية الكبرى) للسبكي (٤/ ١٣١ - ١٣٢).

(٣) ينظر: (طبقات الفقهاء الشافعية) لا بن الصلاح (١/ ١٣٧).

(٤) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٥٢).

من الخلق طرا ومختاره ومقربه المختص به بلا تعلق في ظاهره وباطنه بغير الله تعالى، قال صلى الله عليه وسلم: (إن الله اصطفى كنانة من ولد إسماعيل، واصطفى قريشا من كنانة، واصطفى من قريش بني هاشم، واصطفاني من بني هاشم)، رواه مسلم (١).

قوله: (ونقيه)؛ أي: منتقاه من الأنام.

قوله: (لم يعبد الصنع) قبل النبوة كما كانت العرب تفعل (ولم يشرك بالله طرفة عين) في وقت من الأوقات لا قبل النبوة ولا بعدها؛ لأنَّ الأنبياء عليهم السلام معصومون عن الكفر بالإجماع، قال العلامة العضد: وأما الكفر فأجمعت الامة على عصمتهم منه. اهـ (٢).

قوله: (ولم يرتكب) قصدا كما هو المتبادر من الارتكاب (صغيرة) عمدا (ولا كبيرة) مطلقا (قط) ظرف لماضي الزمان؛ أي: قبل النبوة، فما بالك بما بعدها؟!

والأنبياء قبل البعثة لا يخرجون عن درجة الاولياء، كما في (المواقف)، و (الكليات) (٣)، وكلام الإمام رضي الله عنه ههنا في وقوع الذنب حقيقة وليس في جواز وقوعه وعدمه، فلا يخالف هذا ما سبق، وأشار رضي الله عنه بنسبة الفعل إلى النبي صلى الله عليه وسلم مطلقا إلى حواز ذلك عليه صلى الله عليه وسلم وعدم استحالته، لكن امتنع الوقوع بعد النبوة بالعصمة، وقبل النبوة بالحفظ.

____________________

(١) ينظر: (صحيح مسلم) (٢٢٧٦).

(٢) ينظر: (المواقف) للإيجي (٣/ ٤١٥).

(٣) ينظر: (المواقف) للإيجي (٣/ ٣٣٩)، و (الكليات) لأبي البقاء الكفوي (ص: ٤٣٣).

أفضل الناس بعد النبي عليه السلام أبو بكر الصديق، ثم عمر بن الخطاب الفاروق، ثم عثمان بن عفان ذو النورين

بيان أن أفضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق رضي الله عليه

أفضل الناس بعد النبي عليه السلام أبو بكر الصديق، ثم عمر بن الخطاب الفاروق، ثم عثمان بن عفان ذو النورين، ثم علي بن أبي طالب المرتضى، رضي الله تعالى عنهم أجمعين، عابدين على الحق، ومع الحق نتولاهم جميعا، .............................................

•———————————•

[بيان أن أفضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق رضي الله عليه]

قوله: (أفضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق) هو الصديق الأكبر رضي الله عنه، واسمه عبد الله بن عثمان بن عامر بن عمرو بن كعب بن سعد بن تيم بن مرة القرشي التيمي، ويسمى عتيقا أيضا فعن الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: (إن أبا قحافة كان له ثلاثة أولاد، فسمى واحدا عتيقا وآخر معتقا وآخر معيتيقا)، وعن طلحة بن عبيد قال: (كانت أمه لا يعيش لها ولد، فلما ولدته استقبلت البيت، وقالت: اللهم إن هذا عتيق من الموت فهبه لي). اهـ (١).

وهذا لا يخالف قول السيدة عائشة؛ لإمكان إقرار أبي قحافة زوجه على تلك التسمية، والجمع بين هذين الأثرين وبين ما يأتي من تسمية النبي صلى الله عليه وسلم له عتيقا أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم وجه اسم أبي بكر رضي الله عنه، خصه بالعتق من النار، والله تعالى أعلم.

وقد سماه الله تعالى في القرآن بالأتقى، فقال: {وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى (١٧) الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى} [الليل: ١٧، ١٨]، قال الإمام البغوي وابن الجوزي: يعني أبا بكر الصديق في قول جميع المفسرين. اهـ (٢).

____________________

(١) أخرجهما الدولابي في (الكنى والأسماء) (٣٥) و (٣٨).

(٢) ينظر: (تفسير البغوي) (٥/ ٢٦٤)، و (زاد المسير) لابن الجوزي (٤/ ٤٥٥).

وسماه الله تعالى أيضا: {ثَانِيَ اثْنَيْنِ} [التوبة: ٤٠]، وقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: {لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا} [التوبة: ٤٠]، ولم يقل صلى الله عليه وسلم: إن الله معي، وقال له صلى الله عليه وسلم: (يا أبا بكر، ما ظنك باثنين الله ثالثهما)، متفق عليه (١)، وهذه المعية معية خاصة وهي معية الحفظ والنصر والتأييد، بخلاف المعية العامة المذكورة في قوله تعالى: {مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ} [المجادلة: ٧]، فهي معية العلم والمراقبة ولا تفاوت فيها لأحد دون أحد، وسماه رسول الله صلى الله عليه وسلم صديقا حين كان على جبل أحد فقال: (اثبت أحد؛ فإنما عليك نبي وصديق) الحديث، رواه البخاري (٢)، وسماه عتيقا أيضا، فقد روى ابن حبان عن عبد الله بن الزبير رضي الله عنه قال: كان اسم أبي بكر عبد الله بن عثمان فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: (أنت عتيق الله من النار)، فسمي عتيقا. وإسناده جيد (٣)، وقال الليث بن سعد، ويحيى بن معين، وابن هشام صاحب (السيرة): سمي عتيقا؛ لجمال وجهه؛ أي: كأنه أعتق من الذم والعيب، و على هذا يكون (عتيق) لقبا له وليس اسما، وقد شهد رضي الله عنه مع النبي صلى الله عليه وسلم المشاهد كلها، ولم يفارقه في الجاهلية ولا في الإسلام، وله ولأبويه، وأولاده، وأولادهم صحبة، ولم يجتمع هذا لأحد من الصحابة، وكان رضي الله عنه أبيض نحيفا، خفيف العارضين، معروق الوجه، ولد بمكة بعد الفيل بسنتين وأشهر وكان أصغر من النبي صلى الله عليه وسلم بسنتين أو ثلاثة، وقال حسان بن ثابت رضي الله عنه:

إذا تذكرت شجوا من أخي ثقة ....فاذكر أخاك أبا بكر بما فعلا

خير البرية أتقاها وأعدلها.... بعد النبي وأوفاها بما حملا

والثاني التالي المحمود مشهده..... وأول الناس منهم صدق الرسلا

___________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٦٥٣)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨١).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٦٧٥).

(٣) (صحيح ابن حبان) (٦٨٦٤).

رواه الحاكم (١)، وقد صلى برسول الله صلى الله عليه وسلم إماما، قال صلى الله عليه وسلم: (لم يمت نبي حتى يؤمه رجل من قومه)، رواه الحاكم، وقال: صحيح على شرط الشيخين، ووافقه الذهبي (٢).

وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال صلى الله عليه وسلم: (ما نفعني مال قط ما نفعني مال أبي بكر)، قال: فبكى أبو بكر وقال: يا رسول الله هل أنا ومالي إلا لك. رواه ابن ماجه، وأحمد، وإسناده على شرط الشيخين (٣)، وكان قد أسلم رضي الله عنه وله اربعون أف درهم - وفي رواية لابن عساكر (أربعون ألف دينار) (٤)، فكان يعتق منها ويقوي المسلمين، رواه ابن سعد في (الطبقات) (٥).

وقالت الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها: (ما عقلت أبوي إلا وهما يدينان الدين وما مر علينا يوم قط إلا ورسول الله صلى الله عليه وسلم يأتينا فيه بكرة وعشية)، رواه ابن سعد في (الطبقات) (٦).

وقال أبو بكر الصديق رضي الله عنه للنبي صلى الله عليه وسلم: إني كان بيني وبين ابن الخطاب شيء، فأسرعت إليه ثم ندمت، فسألته أن يغفر لي فابى علي، فأقبلت إليك، فقال صلى الله عليه وسلم: (يغفر الله لك يا أبا بكر)، ثلاثا، ثم إن عمر ندم فأتى منزل أبي بكر، فسأل: أثم أبو بكر؟ فقالوا: لا،فأتى إلى النبي صلى الله عليه وسلم فسلم، فجعل وجه النبي صلى الله عليه وسلم يتمعر حتى أشفق أبو بكر، فجثا على ركبتيه، فقال: يا رسول الله، والله أنا كنت أظلم، فقال

___________________

(١) (المستدرك) (٤٤١٤).

(٢) (المستدرك) (٨٨٨).

(٣) (سنن ابن ماجه) (٩٤)، و (مسند الإمام أحمد) (٧٤٤٦).

(٤) (تاريخ مدينة دمشق) لابن عساكر (٣٠/ ٦٦).

(٥) (الطبقات الكبرى) لا بن سعد (٣/ ١٧٢).

(٦) (الطبقات الكبرى) لابن سعد (٣/ ١٧٢).

النبي صلى الله عليه وسلم: (إن الله بعثني إليكم فقلتم: كذبت، وقال أبو بكر: صدق، وواساني بنفسه وماله، فهل أنتم تاركوا لي صاحبي)، مرتين، فما أوذي بعدها، رواه البخاري (١)، فإذا كان هذا الغضب من رسول الله صلى الله عليه وسلم في حق عمر الفاروق وهو أحب الناس إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد أبي بكر رضي الله عنه، فكيف بمن يجعل لعنه رضي الله عنه قربة يتقرب بها؟!! فقد سأل عمرو بن العاص رضي الله عنه النبي صلى الله عليه وسلم: أي الناس أحب إليك؟ قال: (عائشة)، فقلت: من الرجال؟ فقال: (أبوها)، قلت: ثم من؟ قال: (ثم عمر بن الخطاب)، رواه البخاري ومسلم (٢)، وهذا الحديث يثبت أن أبا بكر أحب الرجال إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وقال الفاروق عمر رضي الله عنه لأبي بكر رضي الله عنه: (فأنت سيدنا، وخيرنا، وأحبنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم)، رواه البخاري (٣)، وهذا إجماع من الصحابة رضي الله عنه حيث لم ينكر أحد منهم على عمر رضي الله عنه ما وصف به الصديق رضي الله عنه، وقال عمر رضي الله عنه أيضا: (أبو بكر سيدنا وخيرنا وأحبنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم)، رواه الترمذي وقال: صحيح غريب (٤)، وكان يقول أيضا: (أبو بكر سيدنا وأعتق سيدنا)، رواه البخاري (٥)، وفي هذا بيان أيضا لفضل بلال وتواضع من الفاروق رضي الله عنه في حق بلال، وفيه رد على المتنطعين من الحشوية في منعهم أن نقول: (سيدنا) في حق سيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم.

وعن الحسن البصري قال: قال رجل لعمر رضي الله عنه: يا خير الناس، فقال: إني لست بخير الناس، فقال: والله ما رأيت قط رجلا خيرا منك، قال: ما رايت أبا

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٦٦١).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٦٦٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨٤) (٨).

(٣) (صحيح البخاري) (٣٦٦٨).

(٤) (سنن الترمذي) (٣٦٥٦).

(٥) (صحيح البخاري) (٣٧٥٤).

بكر؟ قال: لا، قال: لو قلت: لو قلت: نعم، لعاقبتك، قال الحسن: وقال عمر: من لهم بيني وبين أبي بكر، يوم من أبي بكر خير من آل عمر، رواه ابن أبي شيبة (١).

وقال عمر رضي الله عنه ايضا: (وددت أني من الجنة حيث أرى أبا بكر)، رواه ابن أبي شيبة (٢)، وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه: (لو وزن إيمان أبي بكر بإيمان أهل الأرض لرجح بهم)، رواه البيهقي موقوفا على عمر بإسناد صحيح (٣)، ورواه ابن عدي عن ابن عمر مرفوعا بسند ضعيف (٤)، ولكن له شاهد سأذكره يقوى به، ويقوى أيضا بالموقوف السابق.

وعن محمد بن الحنفية قال: قلت لأبي - أي: علي بن أبي طالب: أي الناس خير بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ قال: (أبو بكر)، قلت: ثم من؟ قال: (ثم عمر)، وخشيت أن يقول: عثمان، قلت:ثم أنت؟ قال: (ما أنا إلا رجل من المسلمين)، رواه البخاري (٥).

وقال علي رضي الله عنه أيضا: (خير هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر، وبعد أبي بكر عمر، ولو شئت أن أحدثكم بالثالث لفعلت)، رواه ابن أبي شيبة (٦).

قال الحافظ الذهبي: هذا - والله العظيم - قاله علي وهو متواتر عنه؛ لأنه قاله على منبر الكوفة. اهـ، (سير أعلام النبلاء) (٧).

_________________________

(١) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٩٥٧).

(٢) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٩٥٦).

(٣) (شعب الإيمان) للبيهقي (٣٥)، وينظر: (المغني عن حمل الأسفار) للحافظ العراقي (١/ ٦٤).

(٤) (الكامل في ضعفاء الرجال) لابن عدي (٥/ ٣٣٥).

(٥) (صحيح البخاري) (٣٦٧١).

(٦) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٩٥٠).

(٧) (سير أعلام النبلاء)، سيرة الخلفاء الراشدين (ص: ١٥).

وقال ابن عمر رضي الله عنه: (كنا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم لا نعدل بأبي بكر أحدا، ثم عمر، ثم عثمان، ثم نترك أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم لا نفاضل بينهم، رواه البخاري (١). قال الإمام العيني: (وعلى هذا أهل السنة). اهـ (٢).

وقال الشعبي: (حب أبي بكر وعمر ومعرفة فضلهما من السنة)، رواه ابن أبي شيبة (٣).

هذا؛ واعلم - وفقني الله تعالى وإياك - أن الأفضلية ههنا إنما هي من حيث السبق وكثرة والثواب لا من حيث الذات، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (نقر بأن أفضل هذه الأمة بعد نبينا محمد صلى الله عليه وسلم أبو بكر، ثم عمر، ثم عثمان، ثم علي، رضي الله عنهم أجمعين؛ لقوله تعالى: {وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (١٠) أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ (١١) فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ} [الواقعة: ١٠ - ١٢]، وكل من كان أسبق فهو أفضل) اهـ (٤)، أضف إليه ما قدمه للإسلام والمسلمين، فلا يرد أن السيدة فاطمة رضي الله عنها لما كانت بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم وبضعة منه كان ينبغي أن تكون أفضل من غيرها؛ لأن النبوة والبضعية ليست أمرا مكتسبا ولا اختيار للعبد فيه، وإنما هو مضطر في ذلك، فلا يترتب عليه ثواب، بدليل الإجماع على أن الخلفاء الأربعة أفضل من سائر بناته صلى الله عليه وسلم، بل فاطمة رضي الله تعالى عنها أفضل من سائر أخواتها مع أن الكل يشترك في البضعية، وقد توجد في المفضول مزية لا توجد في الفاضل؛ كشهادة خزيمة رضي الله عنه، كانت شهادته بشهادة رجلين، وليس هو بأفضل من الخلفاء، لذلك قالوا: الخصوصية لا تقتضي الأفضلية، وحيث تبين هذا فقد أجمع أهل السنة والجماعة

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٦٩٧).

(٢) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (١٦/ ١٧٧.

(٣) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٩٣٧).

(٤) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٧).

على أن أفضل هذه الأمة بعد النبي صلى الله عليه وسلم هو أبو بكر الصديق رضي الله عنه، وهو أول من أسلم من الرجال، عن أبي الدرداء رضي الله عنه قال: رآني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا أمشي بين يدي أبي بكر فقال: (لم تمشي أمام من هو خير منك؟ إن أبا بكر خير من طلعت عليه الشمس وغربت)، رواه الإمام أحمد في (فضائل الصحابة)، وابن أبي عاص مفي (السنة) (١)، وفي سنده بقية بن الوليد، وهو ثقة، ورواه عن ثقة، وهو ابن جريج، وبقية رجاله ثقات.

وقد جعله رسول الله صلى الله عليه وسلم قدوة للأمة فقال: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر)،رواه الترمذي وحسنه، والحاكم وصححه، وقال الذهبي: صحيح (٢).

وكان رضي الله عنه أحب الرجال إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فعن عمرو بن العاص رضي الله عنه قال: قلت للنبي صلى الله عليه وسلم: أي الناس أحب إليك؟ قال: (عائشة)، قلت من الرجال؟ قال: (أبوها)، قلت: ثم من؟ قال: (عمر)، رواه الشيخان (٣).

وعن أبي موسى رضي الله عنه: أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل حائطا، وأمرني بحفظ الباب، فجاء رجل يستأذن فقال: (ائذن له وبشره بالجنة)، فإذا أبو بكر ... الحديث، متفق عليه (٤).

ومما يشير إلى أفضليته وكونه خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم: أن امرأة قالت للنبي صلى الله عليه وسلم: إن جئت ولم أجدك - كأنها تريد الموت - قال: (إن لم تجديني فأتي ابا بكر)، متفق عليه (٥)، وقال صلى الله عليه وسلم حين أمر بأن يصلي ابو بكر بالناس: (يأبى الله والمؤمنون إلا أبا

___________________

(١) (فضائل الصحابة) للإمام أحمد (١٣٧)، و (السنة) لابن ابي عاصم (١٢٢٤).

(٢) (سنن الترمذي) (٣٦٦٢)، و (المستدرك) للحاكم (٤٤٥١).

(٣) (صحيح البخاري) (٣٦٦٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨٤) (٨).

(٤) (صحيح البخاري) (٣٦٧٤)، و (صحيح مسلم) (٢٤٠٣) (٢٨).

(٥) (صحيح البخاري) (٣٦٥٩)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨٦) (١٠).

بكر)، رواه مسلم (١)، وعن الصديق عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرضه الذي مات فيه: (ادعي لي عبد الرحمن بن أبي بكر أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف عليه بعدي)، ثم قال: (دعيه معاذ الله أن يختلف المؤمنون في أبي بكر)، رواه أبو داود الطيالسي (٢)، قال الحافظ البصيري: ورجاله ثقات. اهـ (٣).

وقال صلى الله عليه وسلم: (لقد هممت أو أردت أن أرسل إلى أبي بكر وابنه وأعهد أن يقول القائلون أو يتمنى المتنون، ثم قلت: يأبى الله ويدفع المؤمنون أو يدفع الله ويأبى المؤمنون)، رواه البخاري (٤).

وقال لها صلى الله عليه وسلم: (ادعي لي أبا بكر أباك وأخاك حتى أكتب كتابا فإني أخاف أن يتمنى متمن ويقول قائل: أنا اولى، ويأبى الله والمؤمنون إلا أبا بكر)، رواه مسلم (٥)، وفي رواية النسائي وأحمد قال: (حتى أكتب لأبي بكر كتابا) (٦).

عن أبي بكرة رضي الله عنه: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال ذات يوم: (من رأى منكم رؤيا؟) فقال رجل: أنا رأيت ميزانا نزل من السماء، فوزنت أنت وأبو بكر، فرجحت أنت بأبي بكر، ووزن عمر وأبو بكر، فرجح أبو بكر، ووزن عمر وعثمان، فرجح عمر، ثم رفع الميزان، فرأينا الكراهية في وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم. رواه أبو داود، والترمذي، والحاكم وقال: صحيح الإسناد ووافقه الذهبي (٧)، وفي رواية أخرى قال صلى الله عليه وسلم:

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٣٨٧) (١١).

(٢) (مسند أبي داود الطيالسي) (١٦١١).

(٣) ينظر: (إتحاف الخيرة) للبوصيري (٧/ ١٤٧).

(٤) (صحيح البخاري) (٥٦٦٦).

(٥) (صحيح مسلم) (٢٣٨٧) (١١).

(٦) (سنن النسائي الكبرى) (٧٠٤٤)، و (مسند الإمام أحمد) (٢٤١٩٩).

(٧) (سنن أبي داود) (٤٦٣٤)، و (سنن الترمذي) (٢٢٨٧)، و (المستدرك) (٤٤٣٧).

(خلافة نبوة ثم يؤتي الله الملك من يشاء)، رواه أبو داود وسكت عنه، ورواه الحاكم وقال: صحيح الإسناد (١).

وهذه الأحاديث كالنص في خلافة سيدنا أبي بكر الصديق رضي الله عنه لمن ألقى السمع وهو شهيد، قال الإمام أبو بكر بن عياش: أبو بكر خليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم في القرآن؛ لأن في القرآن في المهاجرين: {أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ} [الحجرات: ١٥]، فمن سماه الله صادقا لم يكذب، هم سموه وقالوا: يا خليفة رسول الله. اهـ (٢).

وقال علي رضي الله عنه: أعظم الناس أجرا في المصاحف أبو بكر، كان أول من جمع القرآن بين اللوحين. قال الذهبي: إسناده حسن. اهـ (٣).

وهذا في الدنيا وأما في الآخرة: فقال صلى الله عليه وسلم: (أنا أول من تنشق عنه الأرض، ثم أبو بكر، ثم عمر) (٤).

وأما في الجنة: فقال ابن عباس رضي الله عنه: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (يدخل الجنة رجل فلا يبقى أهل دار، ولا أهل غرفة إلا قالوا: مرحبا مرحبا، إلينا إلينا)، فقال أبو بكر: يا رسول الله ما ترى على هذا الرجل في ذلك اليوم، قلا: (أجل، وأنت هو يا أبا بكر)، رواه ابن حبان في (صحيحه)، والطبراني في (المعجم الأوسط) (٥)، قال الحافظ الهيثمي: ورجاله رجال الصحيح غير أحمد بن أبي بكر السالمي وهو ثقة. اهـ (٦)، ومعنى قوله رضي الله عنه: (ما توى على هذا الرجل)؛ أي: ما فات هذا الرجل شيء من الخير.

____________________

(١) (سنن أبي داود) (٤٦٣٥)، و (المستدرك) (٤٤٣٨).

(٢) (سير أعلام النبلاء)، سيرة الخلفاء الراشدين (ص: ١٥).

(٣) (سير أعلام النبلاء)، سيرة الخلفاء الراشدين (ص: ١٣).

(٤) أخرجه الترمذي في (سننه) (٣٦٩٢)، وقال: حديث غريب.

(٥) (صحيح ابن حبان) (٦٨٦٨)، و (المعجم الأوسط) للطبراني (٤٨١).

(٦) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٢٩).

وفضائله رضي الله عنه وأرضاه أكثر من أنّ تحصى، نسأل الله الكريم أن يحشرنا معه بفضله وكرمه لتناهي حبنا له، أقام رضي الله عنه في الخلافة سنتين وأربعة أشهر، وتوفي لثمان بقين من جمادى الآخرة سنة ثلاث عشرة للهجرة، قد عاش ثلاثا وستين سنة على الأصح (١).

___________________

(١) ينظر: (طرح التثريب) للعراقي (١/ ٧١).

بيان فضائل عمر بن الطاب رضيي الله تعالى عنه

[بيان فضائل عمر بن الطاب رضيي الله تعالى عنه]

(ثم عمر بن الخطاب) أبو حفص الفاروق رضي الله عنه الخليفة الراشد، سيد الناس وسيد كهول أهل الجنة بعد الصديق الأكبر رضي الله عنه ما خلا النبيين عليهم السلام، والحفص: الأسد، وهو الذي قال فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لو كان بعدي نبي لكان عمر)، رواه الترمذي وحسنه، وأحمد، والحاكم وصححه (١)، وهو ثاني محبوب من الرجال لدى النبي صلى الله عليه وسلم، وتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو عنه راض، وكذا توفي الصديق رضي الله عنه وهو عنه راض، وهو الشهيد رضي الله عنه، وأول من جهر بالإسلام، والذي جاء وصفه بالكتب السابقة بأنه قرن من حديد، وهو ثاني الخلفاء الراشدين، وأول من سمي امير المؤمنين، وهو المحدث من هذه الأمة، والناطق بالحق، وثالث من تنشق الأرض عنه، ومن وافق القرآن في مواضع كثيرة، ومن أعز الله به الإسلام والمسلمين، والذي يفر منه الشيطان، وأول من فتح الفتوح وهي الأرضون والكور التي فيها الخراج والفيء، وهي دور الكفر، ففتح العراق كله السواد - القرى - والجبل، والبصرة وكورها، وكور الأهواز، والموصل، وأذربيجان، وبلاد فارس، وكور الشام إلا أجنادين ففتحت في عهد الصديق رضي الله عنه، الكورة بضم الكاف المدينة والناحية والقرية، وفتح رضي الله عنه مصر والإسكندرية، وهو أول من أرخ التاريخ فكتبه من هجرة النبي صلى الله عليه وسلم من مكة إلى المدينة في شهر ربيع الأول، سنة ست عشرة.

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أبو بكر وعمر سيدا كهول أهل الجنة من الأولين

___________________

(١) (سنن الترمذي) (٣٦٨٦)، و (مسند الإمام أحمد) (١٧٤٠٥)، و (المستدرك) (٤٤٩٥).

والاخرين إلا النبيين والمرسلين ) (١)، وقال صلى الله عليه وسلم حين سأله عمرو بن العاص رضي الله عنه قائلا: أي الناس أحب إليك؟ قال: (عائشة)، فقلت: من الرجال؟ فقال: (أبوها)، قلت: ثم من؟ قال: (ثم عمر بن الخطاب)، رواه الشيخان (٢)، وقال ابن عباس رضي الله عنه لعمر عند وفاته: لقد صحبت رسول الله صلى الله عليه وسلم فأحسنت صحبته، ثم فارقته وهو عنك راض، ثم صحبت بكر فأحسنت صحبته، ثم فارقته وهو عنك راض)، رواه البخاري (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (اثبت أحد فما عليك إلا نبي أو صديق أو شهيدان)، رواه البخاري (٤)، والشهيدان هما عمر وعثمان رضي الله تعالى عنهما، وقال ابن عباس رضي الله عنه: (أول من جهر بالإسلام عمر بن الخطاب)، رواه الطبراني (٥)، وإسناده حسن، كما في (مجمع الزوائد) (٦).

وعن عمر بن ربيعة: أن عمر بن الخطاب أرسل إلى كعب الأحبار فقال: يا كعب كيف تجد نعتي؟ قال: أجد نعتك قرنا من حديد، قال: وما قرن من حديد؟ قال: أمير شديد لا تأخذه في الله لومة لائم. رواه الطبراني ورجاله ثقات (٧).

وقال صلى الله عليه وسلم: (قد كان يكون في الأمم قبلكم محدثون، فإن يكن في أمتي منهم أحد فإن عمر بن الخطاب منهم)، رواه الشيخان (٨).

____________________

(١) أخرجه الترمذي في (سننه) (٣٦٦٥)، وابن ماجه في (سننه) (٩٥).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٦٦٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨٤) (٨).

(٣) (صحيح البخاري) (٣٦٩٢).

(٤) (صحيح البخاري) (٣٦٨٦).

(٥) (المعجم الكبير) (١١/ ١٦) (١٠٨٩٠).

(٦) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٥٨).

(٧) (المعجم الكبير) (١/ ٨٤) (١٢٠)، وينظر: (مجمع الزوائد (للهيثمي (٩/ ٦٢).

(٨) (صحيح البخاري) (٣٤٦٩)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٨) (٢٣).

وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الله جعل الحق على لسان عمر وقلبه)، رواه ابن ماجه، وأحمد، وابن حبان، والبزار (١)، قال الهيثمي: رجال البزار رجال الصحيح غير الجهم بن أبي الجهم وهو ثقة. اهـ (٢).

وقال عمر رضي الله عنه: (وافقت ربي في ثلاث؛ في مقام إبراهيم وفي الحجاب وفي أسارى بدر)، رواه الشيخان (٣).

وعن عبد الله بن عمر رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (اللهم أعز الإسلام بأحب هذين الرجلين اليك بأبي جهل، أو بعمر بن الخطاب)، قال: وكان أحبهما إليه عمر. رواه الترمذي، وقال: حديث حسن صحيح (٤).

أسلم رضي الله عنه وهو ابن ست وعشرين سنة، وقال عبد الله بن مسعود رضي الله عنه: (مازلنا أعزة منذ أسلم عمر)، رواه البخاري (٥)، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: (إني لأنظر إلى شياطين الإنس والجن قد فروا من عمر)، رواه الترمذي (٦)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الرجل من أهل عليين يشرف على أهل الجنة كأنه كوكب دري وإن أبا بكر وعمر منهما وأنعما)، رواه الطبراني في (الأوسط) (٧)، قال الهيثمي: رجاله رجال الصحيح غير سلم بن قتيبة وهو ثقة اهـ (٨).

_______________________

(١) (سنن ابن ماده) (١٠٨)، و (مسند الإمام أحمد) (٩٢١٣)، و (صحيح ابن حبان) (٦٨٨٩)، و (مسند البزار) (٧٦٢١).

(٢) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٦٣).

(٣) (صحيح البخاري) (٤٠٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٩) (٢٤).

(٤) (سنن الترمذي) (٣٦٨١).

(٥) (صحيح الباري) (٣٦٨٤).

(٦) (سنن الترمذي) (٣٦٩١).

(٧) (المعجم الأوسط) (٦٠٠٦).

(٨) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٤٢).

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (بينما أنا نائم أتيت بقدح لبن فشربت حتى إني لأرى الري يخرج في أظفاري، ثم أعطيت فضلي عمر بن الخطاب، قالوا: فما أولته يا رسول الله؟ قال: العلم)، رواه الشيخان (١).

وقال عبد الله بن مسعود رضي الله عنه: (لو أن علم عمر وضع في كفة الميزان ووضع علم أهل الأرض في كفة لرجح علمه بعلمهم)، وقال: (إني لأحسب تسعة أعشار العلم ذهب يوم مات عمر)، رواه الطبراني (٢)، ورجاله رجال الصحيح غير أسد بن موسى وهو ثقة اهـ (٣).

وقال رضي الله عنه أيضا: (إن عمر كان أعلمنا بالله، وأقرأنا لكتاب الله، وأفقهنا في دين الله)، رواه ابن أبي شيبة والطبراني (٤).

وقال صلى الله عليه وسلم: (دخلت الجنة فرأيت فيها دارا أو قصرا، فقلت: لمن هذا؟ فقالوا: لعمر بن الخطاب، فأردت أن أدخل فذكرت غيرتك، فبكى عمر وقال: أي رسول الله، أو عليك أغار؟!)، رواه الشيخان (٥).

وقال صلى الله عليه وسلم له: (إيها يا ابن الخطاب، والذي نفسي بيده ما لقيك الشيطان سالكا فجا إلا سلك فجا غير فجك)، رواه الشيخان (٦).

وعن أبي السفر قال: رئي على علي رضي الله عنه برد كان يكثر لبسه، قال: فقيل له: إنك تكثر لبس هذا البرد! فقال: إنه كسانيه خليلي وصفيي وصديقي وخاصي

___________________

(١) (صحيح الخبخاري) (٨٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩١) (١٦).

(٢) (المعجم الكبير) (٩/ ١٦٣) (٨٨٠٩).

(٣) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٦٨).

(٤) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٩٨٨)، و (المعجم الكبير) (٩/ ١٦١) (٨٨٠٣).

(٥) (صحيح البخاري) (٣٢٤٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٥) (٢١).

(٦) (صحيح البخاري) (٣٦٨٤)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٦) (٢٢).

عمر، إن عمر ناصح الله فنصحه الله ثم بكى)، رواه ابن أبي شيبة، ورجاله ثقات (١).

وقال علي بن أبي طالب أيضا: (إذا ذكر الصالحون فحيهلا بعمر، ما كنا نبعد أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم أن السكينة تنطق على لسان عمر)، رواه الطبراني (٢)، قال الهيثمي: وإسناده حسن اهـ (٣).

أقول: كفى بهذا الكلام من أمير المؤمنين علي رضي الله عنه حجة على من يظهر العداوة بين أميري المؤمنين عمر وعلي رضي الله تعالى عنهما، وبيانا لمن عنده شك أو وهم في ذلك، ويزيده قوة أن عليا رضي الله عنه قد زوج عمر رضي الله عنها ابنته أم كلثوم رضي الله تعالى عنها، وولدت له زيدا ورقية، ومات عمر رضي الله عنه وهي عنده، وهذا لا يختلف فيه اثنان من أهل السنة، ففي ( البخاري ): أن عمر الخطاب رضي الله عنه قسم مروطا بين نساء من نساء المدينة، فبقي مرط واحد فقال له بعض من عنده: يا أمير المؤمنين أعط هذا ابنة رسول الله صلى لله عليه وسلم التي عندك - يريدون أم كلثوم بنت علي - فقال عمر: أم سليط أحق) (٤)، وروى النسائي: أن ابن عمر رضي الله عنه صلى على تسع جنائز جميعا .. .ووضعت جنازة أم كلثوم بنت علي امرأة عمر بن الخطاب (٥).

وروى الإمام محمد بن الحسن عن الشعبي قال: (صلى ابن عمر رضي الله عنهما على أم كلثوم بنت علي رضي الله عنها وزيد بن عمر رضي الله عنهما ابنها) (٦).

_____________________

(١) (مصنف بن أبي شيبة) (٣١٩٩٧).

(٢) (المعجم الأوسط) (٥٥٤٩).

(٣) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٦٤).

(٤) (صحيح البخاري) (٢٨٨١).

(٥) (سنن النسائي) (١٩٧٨).

(٦) (الآثار) (٢٤٦).

وقال أنس بن مالك رضي الله عنه: (فأنا أحب النبي صلى الله عليه وسلم وأبا بكر وعمر، وأرجو أن أكون معهم وإن لم أعمل أعمالهم)، رواه البخاري (١).

وقد كان رضي الله عنه أول من جمع الناس على إمام واحد في صلاة التراويح، وقال علي رضي الله عنه حين توفي الخليفة الراشد عمر رضي الله عنه: (إن كنت لأرجو أن يجعلك الله مع صاحبيك؛ لني كثيرا ما كنت أسمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: كنت وأبو بكر وعمر، وفعلت وأبو بكر وعمر، وانطلقت وأبو بكر وعمر، ودخلت وأبو بكر وعمر، وخرجت وأبو بكر وعمر)، رواه الشيخان (٢).

وكان رضي الله عنه آدم، طوالا، بعيد ما بين المنكبين، أصلع، أيسر، أعسر، وكان رضي الله عنه مهيبا جدا، فربما جاءه الرجل في حاجة فيرجع دون أن يكلمه فيها من هيبته، وروى ابن سعد: أن حجاما كان يقص عمر رضي الله عنه، فتنحنح عمر فأحدث الحجام - من شدة مهابته رضي الله عنه - فأمر له عمر بأربعين درهما (٣).

وقال ابن مسعود رضي الله عنه: (ما أظن أهل بيت من المسلمين لم يدخل عليهم حزن عمر يوم أصيب إلا أهل بيت سوء)، رواه ابن أبي شيبة (٤).

توفي شهيدا سعيدا، قتله الخبيث أبو لؤلؤة المجوسي، واسمه فيروز، وقيل: كان نصرانيا، وهو فارسي الأصل من نهاوند، رومي الدار، كان غلام المغيرة بن شعبة، أسرته الروم ثم أسره المسلون، فبينما كان عمر رضي الله عنه يسوي الصفوف في صلاة فجر يوم الأربعاء، لأربع بقين من ذي الحجة، سنة ثلاث وعشرين، ولما كبر

___________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٦٨٨).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٦٧٧)، و (صحيح مسلم) (٢٣٨٩) (١٤).

(٣) (الطبقات الكبرى) لابن سعد (٣/ ٢٨٧).

(٤) (مصنف ابن أبي شية) (٣١٩٨٨).

بادر إليه الخبيث فطعنه بخنجر له رأسان ثلاث طعنات، ثنتين فوق سرته وواحدة تحت السرة، وهي التي قتلته، وقيل: طعنه ست طعنات، ولما أدرك الخبيث أبو لؤلؤة وجأ نفسه فمات لعنه الله، ومكث عمر رضي الله عنه ثلاثة أيام ثم توفي وهو ابن ثلاث وستين سنة على الأصح.

قال الإمام ابن الجوزي: ولد لعلي بن أبي طالب ليلة مات فيها عمر ولد فسماه عمر، وولد لعثمان ولد تلك الليلة فسماه عمر، وولد لعبيد الله بن معمر التيمي ولد فسماه عمر. اهـ (١).

دامت خلافته عشر سنوات ونصفا، رضي الله عنه وأرضاه، وأدام وزاد حبه في قلوبنا.

____________________

(١) ينظر: (المنتظم) لابن الجوزي (٤/ ٣٢٩).

بيان فضل عثمان بن عفان رضي الله عنه

[بيان فضل عثمان بن عفان رضي الله عنه]

(ثم عثمان بن عفان ذو النورين) أمير المؤمنين، الشهيد صائما، العابد الحيي القانت، صهر النبي صلى الله عليه وسلم، ومن تستحيي منه الملائكة، المصلي إلى القبلتين، مجهز جيش العسرة، وأحد المبشرين العشرة، وأحد الستة المهاجرة، هاجر الهجرتين، كان يحيي الليل كله بركعة، قيل للمهلب بن أبي صفوان: لم قيل لعثمان: ذو النورين؟ فقال: لأنا لا نعلم أحدا أرسل سترا على بنتي نبي غيره. اهـ (١).

وقال حسين الجعفي: لم يجمع بين ابنتي نبي منذ خلق الله آدم أن تقوم الساعة غير عثمان، فلذلك سمي ذا النورين. اهـ (٢).

قال فيه صلى الله عليه وسلم حين تصدق بألف دينار لجيش العسرة: (ما ضر ابن عفان ما عمل بعد اليوم) مرتين، رواه الترمذي، وقال حسن غريب (٣).

ولد رضي الله عنه في مكة بعد عام الفيل بست سنين، فهو أصغر من رسول الله صلى الله عليه وسلم بنحو خمس سنين، وتوفي يوم الجمعة ابن تسعين سنة، والمصحف بين يديه يتلو فيه، ولي الخلافة اثنتي عشرة سنة إلا عشرة أيام، رضي الله تعالى عنه وأرضاه.

____________________

(١) ينظر: (تهذيب الكمال) للمزي (١٩/ ٤٥٠).

(٢) أخرجه أبو نعيم في (معرفة الصحابة) (٢٣٩).

(٣) (سنن الترمذي) (٣٧٠١).

بيان فضل علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه

[بيان فضل علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه]

(ثم علي بن طالب) أبو الحسن وأبو تراب القرشي، والمرتضى، والكرار، الشهيد، وابن عم النبي صلى الله عليه وسلم، وصهره، أبو السبطين، وأمي المؤمنين، ورابع الخلفاء الراشدين، وأحد العشرة المبشرين، كرم الله تعالى وجهه، قال النبي صلى الله عليه وسلم في حقه: (لا يحبك إلا مؤمن، ولا يبغضك إلا منافق)، رواه النسائي والترمذي وقال: حسن صحيح (١).

وقال علي رضي الله عنه: (والذي فلق الحبة وبرأ النسمة، إنه لعهد النبي صلى الله عليه وسلم إلي أن لا يحبني إلا مؤمن ولا يبغضني إلا منافق)، رواه مسلم (٢).

وقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى الا أنه لا نبي بعدي)، رواه الشيخان (٣).

كان رضي الله عنه آدم شديد الدمة وهي السمرة، عظيم العينين، أقرب إلى القصر منه إلى الطول، كثير الشعر، ذا بطن، عريض اللحية، أصلع، أبيض الرأس واللحية، ضربه عبدالرحمن بن ملجم المرادي من الخوارج بالكوفة لسبع عشرة خلت من رمضان، وتوفي رضي الله عنه بعد ثلاث ليال من ضربته، وله من العمر ثلاث وستون سنة، وغسله ابناه الحسن والحسين وعبد الله بن جعفر، وصلى عليه الحسن ابنه رضي الله عنه، ودفن سحرا، وكانت خلافته أربع سنوات وتسعة أشهر وأياما.

_____________________

(١) (سنن الترمذي) (٣٧٣٦)، و (سنن النسائي) (٥٠١٨).

(٢) (صحيح مسلم) (٧٨) (٣١).

(٣) (صحيح البخاري) (٤٤١٦)، و (صحيح مسلم) (٢٤٠٤) (٣٠).

واعلم - رحمك الله - أن ما يقال من أن الحسن والحسين رضي الله تعالى عنهما وضعاه على جمل وأطلقاه ولم يعلم قبره إنما هو من الخرافات، وهي مخالفة للشرع؛ لأن دفن الميت من الواجبات، بل دفن رضي الله عنه في دار الإمارة خوفا من أن ينبشه الخوارج، قال ابن كثير: ودفن بدار الخلافة؛ خوفا عليه من الخوارج أن ينبشوا جثته، هذا هو المشهور، ومن قال: إنه حمل على راحلته فذهبت به، فلا يرى أين ذهب فقد أخطأ وتكلف ما لا علم له به، ولا يسيغه عقل ولا شرع، وما يعتقده كثير من جهلة الروافض من أن قبره بمشهد النجف فلا دليل على ذلك، ولا أصل له. اهـ (١).

كان مما أوصى به لأولاده ومن بلغته تلك الوصية وصيته بأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فقال فيها: الله الله في أصحاب نبيكم؛ فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم أوصى بهم. اهـ (٢).

وفضائله رضي الله عنه أكثر من أن تحصى من عنه وأرضاه.

قوله: (رضي الله عنهم أجميعن) يحتمل أن تكون هذه الجملة خبرية لفظا، إنشائية معنى، ويحتمل كونها خبرية لفظا ومعنى، والأول أقرب.

قوله: (عابرين على الحق) حال من الضمير في (عنهم) أي: سالكين في هذه الدنيا سبيل الحق، لم يغيروا، ولم يبدلوا، ولم يسلكوا غير سبيل الحق وفي نسخة: (عابدين)، وفي نسخة زيادة، (وما الحق)، وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على الرافضة حيث قالوا في الثلاثة الأول: أبي بكر وعمر وعثمان رضي الله عنه: إنهم غيروا وبدلوا وارتدوا بعد وفاته صلى الله عليه وسلم، وكفروهم بإخراجهم عليا من الإمامة، وفيه رد أيضا على الخوارج حيث كفروا عليا وعثمان رضي الله عنهما والحكمين وأصحاب الجمل.

____________________

(١) ينظر: ( البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٢٠).

(٢) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ١٧).

قوله: (نتولاهم جميعا) بالمحبة، ولا نعادي منهم أحدا، وفي هذا رد على الرافضة بتوليهم أهل البيت رضي الله تعالى عنهم، ومعاداتهم أكثر الصحابة رضي الله تعالى عنهم، فنعتقد ولايتهم جميعا، وأهم سادة هذا الأمة وصدرها، وأن أرفع الأولياء درجة من غيرهم لا يصل إلى مقام أدناهم درجة ولا يداني، قال صلى الله عليه وسلم: (من أحبهم فبحبي أحبهم)، رواه الترمذي، وقال: حديث غريب (١)، وفي (المنتقى) و (البدائع):سئل الإمام رضي الله عنه عن مذهب أهل السنة، فقال: أن تفضل الشيخين - أي: أبا بكر وعمر - وأن تحب الختنين - أي: الصهرين عثمان وعليا - وأن ترى المسح على الخفين، وتصلى خلف كل بر وفاجر (٢)، وقال في (الوصية): ويحبهم كل مؤمن تقي، ويبغضهم كل منافق شقي. اهـ (٣)، نسأل الله الكريم أن يثبتنا على محبتهم جميعا ويزيدنا ويحشرنا معهم. آمين.

_____________________

(١) (سنن الترمذي) (٣٨٦٢).

(٢) ينظر: (بدائع الصنائع) للكاساني (١/ ٧)، و (لسان الحكام) لابن الشحنة (ص: ٤١٤).

(٣) ينظر: (الوصية) للإمام ابي حنيفة (ص: ١٦).

ولا نذكر أحدا من أصحاب رسول الله عليه السلام إلا بخير، ولا نكفر مسلما بذنب من الذنوب وإن كانت كبيرة إذا لم يستحلها،

الكف عن ذكر أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بخير

ولا نذكر أحدا من أصحاب رسول الله عليه السلام إلا بخير، ولا نكفر مسلما بذنب من الذنوب وإن كانت كبيرة إذا لم يستحلها، ولا نزيل عنه اسم الإيمان، ونسميه مؤمنا حقيقة، ويجوز أن يكون مؤمنا فاسقا غير كافر، والمسح على الخفين سنة، والتراويح في ليالي شهر رمضان سنة، والصلاة خلف كل بر وفاجر من المؤمنين جائزة، ولا نقول: إن المؤمن لا يضره الذنوب، ولا نقول: إنه لا يدخل النار ولا نقول: إنه يخلد فيها وإن كان فاسقا، بعد أن يخرج من الدنيا مؤمنا، ولا نقول: إن حسناتنا مقبولة، وسيئاتنا مغفورة، كقول المرجئة، ولكن نقول: من عمل حسنة بجميع شرائطها خالية عن العيوب المفسدة،ولم يبطلها بالكفر، والردة، حتى خرج من الدنيا مؤمنا فإن الله تعالى لا يضيعها، بل يقبلها، ويثيبه عليها، وما كان من السيئات دون الشرك، والكفر، ولم يتب عنها صحابها حتى مات مؤمنا فإنه في مشيئة الله تعالى، إن شاء عذبه، وإن شاء عفى عنه ولم يعذبه بالنار أبدا، ..................................................................

•———————————•

[الكف عن ذكر أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بخير]

قوله: (ولا نذكر أحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بخير) شمل كلامه رضي الله عنه كل فرد من أفراد الصحابة رضي الله تعالى عنهم؛ لأنَّ (أحدا) نكرة في سياق النفي فتعم، وهذا مذهب أهل السنة والجماعة قاطبة، قال تعالى: {وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا} [الحشر: ١٠]، امتدح الله عز وجل الذين يدعون للصحابة رضوان الله تعالى عليهم، وأثبت بينهم أخوة الإيمان، ولم يستثن منهم أحدا، ومدحهم بدعائهم أن لا يجعل في قلوبهم إلا لأحد منهم ومن المؤمنين، وقال سبحانه: {وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ

بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [التوبة: ١٠٠]، فاثبت للصحابة الرضا مطلقا وأثبته للتابعين بشرط الإحسان، وقال جل ثناؤه: {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ} [الفتح: ١٨]، قال الإمام عبد القاهر البغدادي: وأجمع أهل السنة على أن الذين ارتدوا بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم من كندة، وحنيفة، وفزارة، وبني أسد، وبني قشير، وبني بكر بن وائل لم يكونوا من الأنصار ولا من المهاجرين قبل فتح مكة، وإنما أطلق الشرع اسم المهاجرين على من هاجر إلى النبي صلى الله عليه وسلم قبل فتح مكة ... وأجمع أهل السنة على أن من شهد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بدرا من أهل الجنة، وكذلك كل من شهد معه بيعة الرضوان بالحديبية. اهـ (١)

فكيف لعاقل أن يذم من قد رضي الله تعالى عنه، ومن يبغض على من رضي الله تعالى عنه فهو أحق بالغضب وأولى، وقال جل ذكره: {فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [الأعراف: ١٥٧]، وهذه شهادة من الحق جل جلاله لهم بالفلاح، وقال تعالى: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ} [الفتح: ٢٩]، ثم قال: {لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ} [الفتح: ٢٩]، فجعلهم الله تعالى غيظا للكفار، فلينظر الذين يغتاظون منهم أنهم من أي فرقة يكونون، وقال تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ} [الحجرات: ٣]، وقال جل من قائل: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ} [الزمر: ١٨]، وقال عز وجل: {أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ} [البقرة: ١٥٧]، وقال سبحانه: {وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوَى وَكَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَأَهْلَهَا} [الفتح: ٢٦]، وقال أيضا: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: ٤]، وقال عز شأنه: {فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ

____________________

(١) ينظر: (الفرق بين الفرق) لعبد القاهر البغدادي (ص: ٣٥٣).

اللَّهِ وَفَضْلٍ لَمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَاتَّبَعُوا رِضْوَانَ اللَّهِ} [آل عمران: ١٧٤]، وقال أيضا: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: ٦٤].

وقال المصطفى صلى الله عليه وسلم: (الله الله في أصحابي، لا تتخذوهم غرضا من بعدي) (١)؛ أي: اتقوا الله في أصحابي، وهذا تحذير ونهي من النبي صلى الله عليه وسلم أن يقع مؤمن في أحد من أصحابه، وقال صلى الله عليه وسلم: (لا تسبوا أصحابي، فلو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما بلغ مد أحدهم ولا نصيفه) (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (لا تسبوا أصحابي، لعن الله من سب أصحابي)، رواه الطبراني في (الأوسط)، ورجاله رجال الصحيح غير علي بن سهل، وهو ثقة (٣)، وقوله: (أصحابي): جمع أضيف إلى الضمير فيعم الصحابة كلهم، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الله اختار أصحابي على العالمين سوى النبيين والمرسلين، واختار لي من أصحابي أربعة، أبا بكر، وعمر، وعثمان، وعليا - رحمهم الله - فجعلهم أصحابي وقال: وفي كلهم خير) الحديث، رواه البزار ورجاله ثقات (٤)، وكفى بهذا شهادة لهم كلهم من الصادق المصدوق الذي لا ينطق عن الهوى.

وقال أيضا: (طوبى لمن رآني، وطوبى لمن رأى من رآني، طوبى لهم وحسن مآب)، رواه الطبراني ورجاله ثقات، وفيه بقية قد صرح بالسماع (٥).

وقال صلى الله عليه وسلم: (لا تزالون بخير مادام فيكم من رآني وصاحبني)، رواه الطبراني من طرق رجال أحدها رجال الصحيح (٦).

______________________

(١) أخرجه الترمذي في (سننه) (٣٨٦٢)، وقال: حديث غريب.

(٢) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٢٥٤٠) (٢٢١).

(٣) (المعجم الأوسط) (٤٧٧١)، وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٧٤٧).

(٤) (كشف الأستار عن زوائد البزار) للهيثمي (٢٧٦٣)، وينظر: (مجمع الزوائد) للهثمي (٩/ ٧٣٦).

(٥) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٧٤٥).

(٦) (المعجم الكبير) (٢٢/ ٨٥) (٢٠٧)، وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٧٤٥).

فالذي نعتقده ونلقى الله تعالى عليه أنهم سادة الأمة بل سادة الأمم وكبراؤها ما خلا الأنبياء عليهم السلام، وهم أحباؤنا لا نستثني منهم أحدا، كيف وقد اختارهم الله سبحانه وتعالى أصحابا لنبيه صلى الله عليه وسلم كما أخبر هو به صلى الله عليه وسلم {وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: ٢١٦]، كيف وهم الذي يذلوا النفوس والأموال والأولاد والأهل والدار، وفارقوا الأوطان وهجروا الإخوان وقتلوا الآباء والإخوان، وهم الذين {أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا وَيَنْصُرُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (٨) وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ} [الحشر: ٨، ٩]، {يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوَانٍ وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُقِيمٌ} [التوبة: ٢١]، وكلهم رضي الله تعالى عنهم عدول شهد لهم بذلك القرآن، قال تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: ١١٠]، ولم يستثن منهم أحدا، قال الإمام أبو زرعة الرازي: إذا رأيت الرجل ينتقص أحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فاعلم أنه زنديق؛ لأنَّ الرسول صلى الله عليه وسلم عندنا حق، والقرآن حق، وانما أدى إلينا هذا القرآن والسنن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإنما يريدون أن يجرحوا شهدنا؛ ليبطلوا الكتاب والسنة. اهـ (١).

وقد لقب أهل السنة والجماعة بهذا اللقب؛ لاتباعهم سنة النبي صلى الله عليه وسلم، واتباعهم جماعة الصحابة، وفي كلام الإمام الأعظم رضي الله عنه بيان لمذهب أهل الحق ورد على الشيعة الرافضة الذين عادوا خيار الخلق وأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، الذين آمنوا به، وهاجروا معه، وآووه، ونصروه، وعزروه، واتبعوا النور الذي أنزل معه، أولئك هم المفلحون، فأبغضوهم، وكفروهم وطعنوا بهم، وجعلوا

______________________

(١) أخرجه الخطيب في (الكفاية) (ص: ٤٩).

يتقربون إلى الله بلعنهم وخاصة الشيخين الأكرمين أبا بكر وعمر رضي الله تعالى عنهما، قال الله تعالى: {ثَانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا} [التوبة: ٤٠]، فلم يقل صلى الله عليه وسلم: إن الله معي، بل قال: (معنا)، وقد أقر الله تعالى قول نبيه صلى الله عليه وسلم ولم ينكر عليه، وقال صلى الله عليه وسلم: (لو كان نبي بعدي لكان عمر بن الخطاب) (١)، ثم يحسبون أنهم على شيء، ويكفيهم قوله تعالى في الحديث القدسي: (من عادى لي وليا فقد آذنته بالحرب) (٢).

__________________

(١) أخرجه الترمذي في (سننه) (٣٦٨٦)، والإمام أحمد في (مسنده) (١٧٤٠٥)، والحاكم في (المستدرك) (٤٤٩٥).

(٢) أخرجه البخاري في (صحيح) (٦٥٠٢).

بيان فضل سيدنا معاوية رضي الله عنه

[بيان فضل سيدنا معاوية رضي الله عنه]

وأما الكلام في حق سيدنا معاوية رضي الله عنه: فهو صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وصهره، وكاتبه كما ثبت في (صحيح مسلم) (١)، وأمينه على وحيه، وخال المؤمنين، وأمير المؤمنين، وأحد فقهاء الصحابة، قيل لابن عباس رضي الله عنه: هل لك في أمير المؤمنين معاوية فإنه ما أوتر إلا بواحدة، قال: (أصاب إنه فقيه)، رواه البخاري (٢).

وقال الزهري: سألت سعيد بن المسيب عن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال لي: اسمع يا زهري، من مات محبا لأبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، وشهد للعشرة بالجنة، وترحم على معاوية كان حقيقا على الله أن لا يناقشه الحساب (٣).

وسئل عبد الله بن المبارك عن معاوية، فقال: ما أقول في رجل قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: سمع الله لمن حمده، فقال خلفه: ربنا ولك الحمد، فقيل له: أيما أفضل هو أم عمر بن عبد العزيز؟ فقال: لتراب في منخري معاوية مع رسول الله صلى الله عليه وسلم خير وأفضل من عمر بن عبد العزيز (٤).

وسئل المعافى بن عمران أيهما أفضل معاوية أم عمر بن عبد العزيز؟ فغضب وقال للسائل: تجعل رجلا من الصحابة مثل رجل من التابعين؟! معاوية صاحبه وصهره وكاتبه وأمينه على وحي الله (٥).

__________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٥٠١) (١٦٨).

(٢) (صحيح البخاري ) (٣٧٦٥).

(٣) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٤٩).

(٤) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٤٩).

(٥) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٥٠).

وعن عبد الله بن عمر رضي الله عنه قال: ما رأيت أحدا أسود من معاوية، قال: قلت: ولا عمر؟ قال: كان عمر خيرا منه، وكان معاوية أسود منه (١)، من (ساد يسود).

وعن العوام بن حوشب قال: ما رأيت أحدا بعد رسول الله أسود من معاوية (٢).

وقال الفضل بن زياد: سمعت أبا عبد الله سئل عن رجل تنقص معاوية وعمرو بن العاص أيقال له: رافضي؟ فقال: إنه لم يجتر عليهما إلا وله خبيئة سوء، ما انتقص أحد أحدا من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا وله داخلة سوء (٣).

وعن إبراهيم بن ميسرة قال: ما رأيت عمر بن عبد العزيز ضرب إنسانا قط إلا إنسانا شتم معاوية. اهـ (٤).

وأما ما جرى بينه وبين علي رضي الله عنه: فقد كان اجتهادا، ولم يكن قتالا لأجل الدنيا، قال الإمام الأشعري: وأما ما جرى من علي والزبير وعائشة رضي الله عنهم أجمعين: فإنما كان على تأويل واجتهاد ... وكذلك ما جرى بين سيدنا علي ومعاوية رضي الله عنهما، فدل على تأويل واجتهاد. اهـ (٥).

وقال حجة الإسلام الغزالي رجمه الله تعالى: وما جرى بين معاوية وعلي رضي الله عنهما كان مبنيا على الاجتهاد لا منازعة من معاوية في الإمامة؛ إذ ظن علي رضي الله عنه أن تسليم قتلة عثمان مع كثرة عشائرهم واختلاطهم بالعسكر يؤدي إلى

_________________________

(١) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٣٨).

(٢) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٣٨).

(٣) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٥٠).

(٤) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٤٥٠ - ٤٥١).

(٥) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٢٦٠).

اضطراب أمر الإمامة في بدايتها، فرأى التأخير أصوب، وظن معاوية أن تأخير أمرهم مع عظم جنايتهم يوجب الإغراء بالأئمة ويعرض الدماء للسفك. اهـ، ومثله في (أصول الدين) للعلامة الغزنوي الحنفي (١).

وقال أبو بكر بن العربي في (العواصم من القواصم): وأما الصواب فيه فمع علي؛ لأن الطالب للدم لا يصح أن يحكم. اهـ (٢).

وقال العلامة التفتازاني: ونزاع معاوية لم يكن في إمامة علي رضي الله عنه، بل في أنه هل يجب عليه بيعته قبل الاقتصاص من قتلة عثمان، وقال أيضا: فغاية الأمر أنهم أخطؤوا بالاجتهاد، وذلك لا يوجب التفسيق فضلا عن التكفير، ولهذا منع علي رضي الله عنه أصحابه من لعن أهل الشام، وقال: إخواننا بغوا علينا. اهـ (٣).

يشير إلى أن كلام منهما على الحق قوله صلى الله عليه وسلم لما ذكر الخوارج: (يقتلهم أدنى الطائفتين إلى الحق)، رواه مسلم (٤)، و (أدنى) صيغة تفضيل، فيكون كل منهما على الحق، لكن بعضهم أقرب إليه من بعض، والطائفة التي قتلت الخوارج التي لعلي رضي الله عنه، والطائفة الثانية لمعاوية رضي الله عنه في الشام، فأصاب علي في اجتهاده، وأخطأ معاوية، وقد قال صلى الله عليه وسلم: (إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر)، متفق عليه (٥)، وما أعدل ما قاله الإمام رضي الله عنه: (ولا نتبرأ من أحد من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا نتولى أحدا دون أحد) (٦)، فلا نفعل فعل

__________________

(١) ينظر: (قواعد العقائد) الغزالي (ص: ٢٢٧)، و (أصول الدين) للغزنوي (ص: ٢٩٢ - ٢٩٤).

(٢) ينظر: (العواصم من القواصم) (ص: ١٦٤).

(٣) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٨٢) و (٢/ ٣٠٥).

(٤) (صحيح مسلم) (١٠٦٤) (١٤٩).

(٥) (صحيح البخاري) (٧٣٥٢)، و (صحيح مسلم) (١٧١٦) (١٥).

(٦) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ٧٨).

الرافضة، ولا نفعل فعل النواصب، بل نعتقد أن الصحابة رضي الله تعالى عنهم أجمعين قد اجتهدوا وهم أهل الاجتهاد، فمنهم من أصاب ومنهم من أخطأ، وكل على الحق.

[الكلام في يزيد بن معاوية]

[الكلام في يزيد بن معاوية]

ومما له تعلق بما سلف الكلام في حق يزيد بن معاوية، فهو وإن لم يكن من الصحابة لكن لما نشب من الخلاف بينه وبينهم وقد كثر الخلاف فيه، قال الإمام المتولي رحمه الله تعالى: وهو الذي نسب إليه الروافض من تقديم رأس الحسين رضوان الله عليه وضرب القضيب على أسنانه، وكل ذلك بهتان وزور، ولم ينقل ذلك أحد من السف ولا وجد في مصنف إمام، وإنما هو من وضع الروافض فلا يوثق بقولهم ... ولا يجوز لعنه. اهـ (١).

وقال الإمام ابن الصلاح: لم يصح عندنا أنه أمر بقتله - أي: الحسين - رضي الله عنه، والمحفوظ أن الآمر بقتاله المفضي إلى قتله كرمه الله إنما هو زياد بن عبيد الله والي العراق إذ ذاك، وأما سب يزيد ولعنه فليس من شأن المؤمنين، فإن صح أنه قتله أو أمر بقتله وقد ورد في الحديث المحفوظ أن لعن المسلم كقتله، وقاتل الحسين رضي الله عنه لا يكفر بذلك ... والناس في يزيد ثلاث فرق: فرقة تحييه وتتولاه، وفرقة أخرى تسبه وتلعنه، وفرقة متوسطة لا تتولاه ولا تلعنه، وتسلك به سبيل سائر ملوك الإسلام وخلفائهم غير الراشدين في ذلك وشبهه، وهذه الفرقة هي المصيبة. اهـ (٢).

وأجاب العلامة الرملي بأنه لا يجوز لعن يزيد بن معاوية كما صرح به جماعة؛ لأنه صلى الله عليه وسلم نهى عن لعن المصلين ... بل لم يثبت أنه قتل الحسين ولا أمر بقتله كما صرح به جماعة منهم حجة الإسلام الغزالي، وقال في (الأنوار): لا يجوز لعن يزيد ولا تكفيره فإنه من جملة المؤمنين .... وقد علم مما ذكرته رد ما أقدم السعد

______________________

(١) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٦٥).

(٢) ينظر: (فتاوى ابن الصلاح) (ص: ٢١٦).

التفتازاني عليه من التصريح بلعن يزيد على التعيين. اهـ (١)، ومثله في (الصواعق المحرقة)، للعلامة ابن حجر الهيتمي، ونقل فيه عن الإمام الغزالي وغيره قوله: ويحرم على الواعظ وغيره رواية مقتل الحسين وحكاياته، وما جرى بين الصحابة من التشاجر والتخاصم فإنه يهيج على بغض الصحابة والطعن فيهم. اهـ (٢).

وقد أقر ليزيد بالبيعة عبد الله بن عمر ففي الصحيح: أن أهل المدينة لما خلعوا يزيد بن معاوية جمع ابن عمر حشمه وولده وقال: إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: (ينصب لكل غادر لواء يوم القيامة)، وإنا قد بايعنا هذا الرجل على بيع الله ورسوله. اهـ، رواه البخاري (٣).

وقال خليفة بن خياط: قرئ على ابن بكير وأنا أسمع عن الليث قال: توفي أمير المؤمنين يزيد في سنة أربع وستين. اهـ (٤).

قال الإمام أبو بكر بن العربي: فسماه الليث (أمير المؤمنين) بعد ذهاب ملكهم وانقراض دولتهم، ولولا كونه عنده كذلك ما قال إلا: توفي يزيد. اهـ (٥).

وقال عبد الله بن مطيع وكان داعية لعبد الله بن الزبير لمحمد بن الحنفية: إن يزيد يشرب الخمر ويترك الصلاة، ويتعدى حكم الكتاب، فقال ابن الحنفية لهم: ما رأيت منه ما تذكرون وقد حضرته وأقمت عنده، فرأيته مواظبا على الصلاة متحريا للخير، يسأل عن الفقه، ملازما للسنة، قالوا: فإن ذلك كان منه تصنعا لك، فقال: وما الذي خاف مني أو رجا حتى يظهر الخشوع؟ أفأطلعكم على ما

__________________

(١) ينظر: (فتاوى الرملي) (٤/ ٣٣٤).

(٢) ينظر: (الصواعق المحرقة) لابن حر الهيتمي (٢/ ٦٣٧، ٦٤٠).

(٣) ينظر: (صحيح البخاري) (٧١١١).

(٤) ينظر: (تاريخ خليفة بن خياط) (ص: ٢٥٣).

(٥) ينظر: (العواصم من القواصم) (ص: ٢٢٨).

تذكرون من شرب الخمر؟ فلئن أطلعكم على ذلك إنكم لشركاؤه، وإن لم يكن أطلعكم فما يحل لكم أن تشهدوا بما لم تعلموا إنه عندنا لحق وإن لم يكن رأيناه، فقال لهم: أبى الله ذلك على أهل الشهادة فقال: {إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ} [الزخرف: ٨٦]، ولست من أمركم في شيء. اهـ (١).

قال صلى الله عليه وسلم: (أول جيش يغزو من أمتي يغزون مدينة قيصر مغفور لهم)، رواه البخاري (٢)، قال المهلب: في هذا الحديث منقبة لمعاوية؛ لأنه أول من غزا البحر ومنقبة لولده يزيد؛ لأنه أول من غزا مدينة قيصر ... وكان أمير ذلك الجيش بالاتفاق. اهـ (٣).

_____________________

(١) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (١١/ ٦٥٣).

(٢) ينظر: (صحيح البخاري) (٢٩٢٤).

(٣) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (٦/ ١٠٢).

بيان أنه لا يزول اسم الإيمان عن العاصي

[بيان أنه لا يزول اسم الإيمان عن العاصي]

قوله: (ولا نزيل عنه اسم الإيمان) بارتكابه المعصية كما تقول المعتزلة والخارج (ونسميه مؤمنا حقيقة)؛ لأنه مصدق ومقر بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم، وهذا حقيقة الإيمان، والعمل وتركه ليسا من مسمى الإيمان، فيكون مؤمنا حقيقة، وقد أمر الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم بالاستغفار للمؤمنين بقوله: {وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} [محمد: ١٩]، ولو زال عن العاصي اسم الإيمان كما زعموا لاستحال أن يأمره الله بالاستغفار لهم باسم الإيمان وهو زائل عنهم؛ لأنه يوجب الكذب، والكذب محال على الله تعالى بالإجماع، ومحال كذلك أن يأمر الله سبحانه بالاستغفار لمن لا ذنب له؛ لأن تحصيل الحاصل محال، وفي كلامه رضي الله عنه إثبات لمذهب أهل الحق، ورد لقول واصل بن عطاء ومن تبعه أن الفاسق من هذه الأمة لا هو مؤمن ولا كافر، وجعل الفسق منزلة بين منزلتي الكفر والإيمان، وبهذه المسألة قيل للمعتزلة: مخانيث الخوارج؛ لأن الخوارج لما رأوا لأهل الذنوب الخلود في النار سموهم كفرة وحاربوهم، والمعتزلة رأت لهم الخلود في النار ولم تجسر على تسميتهم كفرة، ولا جسرت على قتال فرقة منهم فضلا عن قتال جمهور مخالفيهم.

قوله: (ويجوز أن يكون مؤمنا)؛ لتصديقه، (فاسقا)؛ لعصيانه ومخالفة الأمر (غير كافر)؛ لعدم جحوده شيئا مما أدخله في الإيمان، ولأنه لا تلازم بين المعصية وبين الجحود، فقد يفعلها المؤمن لغلبة شهوة، أو لحمية، أو غضب، وعلى هذا مضى سلف الأمة من الصحابة وأعلام التابعين كما في (الفرق بين الفرق) (١).

__________________

(١) ينظر: (الفرق بين الفرق) لعبد القاهر البغدادي (ص: ٩٨).

المسح على الخفين سنة متواترة

[المسح على الخفين سنة متواترة]

(والمسح على الخفين) سفرا وحضرا (سنة) متواترة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال الإمام رضي الله عنه: ما قلت بالمسح حتى جاء فيه مثل ضوء النهار، وقال الحافظ ابن عبد البر: وروى عن النبي صلى الله عليه وسلم المسح على الخفين نحو أربعين من الصحابة واستفاض وتواتر. اهـ (١).

وقال الحافظ ابن حجر: وقد صرح جمع من الحفاظ بأن المسح على الخفين متواتر، وجمع بعضهم رواته فجاوزوا الثمانين، وقال لحسن البصري: حدثني سبعون من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم أنه عليه السلام مسح على الخفين. اهـ (٢)، رواه ابن المنذر في (الأوسط) (٣)، وأجمع عليها أهل السنة، قال الحافظ ابن عبد البر: فأهل الفقه والأثر لا خلاف بينهم في ذلك. اهـ (٤).

وما جاء عن ابن عباس وأبي هريرة رضي الله تعالى عنهم فقد صح عنهما خلافه، وأما ما روى ابن أبي شيبة عن الصديقة بنت الصديق عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت: (لأن أخرجهما أو أخرج أصابعي بالسكين أحب إلي من أن أمسح عليهما) (٥): فليس فيه إنكار المسح، بل كلامها رضي الله عنها حتمل لكراهيتها للمسح كما هو محتمل لأخذها بالعزيمة والأشد من الأمرين، أو يكون

_____________________

(١) ينظر: (التمهيد) لابن عبد البر (١١/ ١٣٨).

(٢) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (١/ ٣٠٦).

(٣) (الأوسط) لابن المنذر (٤٥٧).

(٤) ينظر: (الاستذكار) لابن عبد البر (١/ ٢١٦).

(٥) (مصنف ابن أبي شيبة) (١٩٥٣).

قولها هذا بل علمها حكمه كما سيأتي، والذي يظهر من كلامها أنه أقرب إلى التشديد على نفسها الأخذ بالعزيمة منه إلى الكراهية، والله تعالى أعلم.

ومنهما يكن من شيء فقد صح عنها أنها قالت لشريح بن هانئ لما سألها عنه: (ائت عليا فإنه أعلم بذلك مني)، رواه مسلم (١)، وهذا يفيد إرشادها لطلب حكمه مما يعني توقفها فيه ورجوعها عن قولها، قال عبد الله بن المبارك: كل من روي عنه من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم أنه كره المسح على الخفين فقد روي عنه غير ذلك. اهـ (٢).

وأنكرت الروافض والخوارج المسح على الخفين وخالفوا ما تواتر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال الكرخي: أخاف الكفر على من لم ير المسح على الخفين. اهـ (٣).

___________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٧٦).

(٢) ينظر: (الأوسط) لابن المنذر (١/ ٤٣٣).

(٣) ينظر: (المبسوط) للسرخسي (١/ ١٧٧).

[بيان أن التراويح سنة]

(والتراويح في شهر رمضان سنة) في هذا رد على الرافضة حيث أنكروا التراويح وقالوا: هي بدعة، ورد كذلك على النظام في قوله بأن عمر رضي الله عنه ابتدعها، ويبطل قولهم قوله صلى الله عليه وسلم: (من قام رمضان إيمانا واحتسابا غفر له ما تقدم من ذنبه)، متفق عليه (١)، وقال الإمام النووي: واتفق العلماء على استحبابها. اهـ (٢).

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٧)، و (صحيح مسلم) (٧٥٩) (١٧٣).

(٢) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٦/ ٣٩).

بيان أن الصلاة خلف كل بر وفاجر من المؤمنين جائزة

[بيان أن الصلاة خلف كل بر وفاجر من المؤمنين جائزة]

(والصلاة خلف كل بر وفاجر) وعلى كل بر وفاجر (من المؤمنين جائزة)؛ أي: صحيحة ما أقام أركانها ولم يخل بها، وإن كانت مكروهة تنزيها على الصحيح، وفي هذا بيان لمذهب أهل السنة ورد على الخوارج، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (صلوا خلف كل بر وفاجر، وصلوا على كل بر وفاجر، وجاهدوا مع كل بر وفاجر)، رواه البيهقي (١)، ومكحول وإن لم يسمع من أبي هريرة لكنه لا يضر عندنا كالمرسل، وباقي رجاله ثقات. وقد كان الحسن والحسين رضي الله عنهما يصليان خلف مروان بن الحكم، قال: فقال: ما كانا يصليان إذا رجعا إلى منازلهما؟ فقال: لا والله، ما كانا يزيدان على صلاة الأئمة. رواه الشافعي في (مسنده) (٢)، وكان عبد الله بن عمر رضي الله عنه يصلي خلف الحجاج، وصلى أبو سعيد الخدري رضي الله عنه خلف مروان صلاة العيد، وقال إبراهيم النخعي: (كانوا يصلون خلف الأمراء ما كانوا)، رواه ابن أبي شيبة (٣)؛ أي: كان الصحابة رضي الله عنهم.

_____________________

(١) (السنن الكبرى) (٦٨٣٢).

(٢) (مسند الإمام الشافعي) (ص: ٥٥).

(٣) (مصنف ابن ابي شيبة) (٧٥٦١).

بيان أنه لا يكفر مسلم بذنب ولو كبيرة ما لم يستحل

[بيان أنه لا يكفر مسلم بذنب ولو كبيرة ما لم يستحل]

قوله: (ولا نكفر ملسما بذنب من الذنوب وإن كانت كبيرة إذا لم يستحلها) أتى رضي الله عنه بنون الجمع لبيان أن هذا هو مذهب أهل السنة والجماعة، قال الإمام أبو المعين النسفي: قال أهل الحق: من اقترف كبيرة غير مستحل لها ولا مستخف بمن نهى عنها بل لغلبة شهوة أو حمية يرجو الله تعالى أن يغفر له، ويخاف أن يعذبه، فهذا اسمه مؤمن بقي على ما كان عليه من الإيمان، لم يزل عنه إيمانه ولم ينقض، ولا يخرج أحد من الإيمان إلا من الباب الذي دخل فيه. اهـ (١).

وقال الإمام الأشعري رحمه الله تعالى: ولا يكفرون - أي: أهل الحديث والسنة - أحدا من أهل القبلة بذنب يرتكبه؛ كنحو الزنا والسرقة وما أشبه ذلك من الكبائر، وهم بما معهم من الإيمان مؤمنون وإن ارتكبوا الكبائر. اهـ (٢).

وقال الحافظ ابن عبد البر: وقد اتفق أهل السنة والجماعة، وهم أهل الفقه والأثر على أن أحدا لا يخرجه ذنبه وإن عظم من الإسلام وخالفهم أهل البدع. اهـ (٣).

وقال الإمام النووي: واعلم أن مذهب أهل الحق أنه لا يكفر أحد من أهل القبلة بذنب. اهـ (٤).

وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على الخوارج في قولهم: إن المسلم إذا ارتكب كبيرة يخرج به من الإيمان ويدخل في الكفر، ورد أيضا على المعتزلة القائلين بأنه يخرج

____________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ١٠٣٧).

(٢) ينظر: (مقالات الإسلاميين) للأشعري (ص: ٢٩٣).

(٣) ينظر: (التمهيد) لابن عبد البر (١٧/ ٢٢).

(٤) ينظر: (شرح صحيح مسلم) (١/ ١٥٠).

من الإيمان ولا يدخل في الكفر، ويكون له منزلة بين المنزلتين، فلا يكون مؤمنا ولا يكون كافرا.

قال العلامة التفتازاني: وما وقع في كلام البعض من أن صاحب الكبيرة عند المعتزلة ليس في الجنة ولا في النار فغلط نشأ من قولهم: إن له المنزلة بين المنزلتين؛ أي: حالة غير الإيمان والكفر. اهـ (١).

والدليل على عدم كفر السملم بالمعصية الآيات والأحاديث الدالة على أن المؤمنين يدخلون الجنة ألبتة، فإن كان دخولهم الجنة قبل دخول النار فهي مسألة العفو التام، وإن كان بعد الدخول فهي مسألة انقطاع العذاب، قال تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: ٩]، أثبت الله تعالى لهم اسم الإيمان مع اقتتالهم، وألزم اسم البغي لإحدى الطائفتين، والآية تشمل مطلق الاقتتال بحق وبغير حق، وقال سبحانه: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} [البقرة: ١٧٨]، فسمى القاتل أخا، والأخوة لا تكون إلا في الإيمان قال تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: ١٠]، فحصر تعالى الأخوة في وصف الإيمان، وقال جل من قائل: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ}، ثم قال: {وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ} [الأنفال: ٧٢] أثبت لهم اسم الإيمان وجمع بينهم في الدين على تخلفهم عن الهجرة مع عظم ما فيه من الوعيد وهو قوله سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: ٩٧]، وقال جل شأنه: {وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ} [النور: ٣١]، سماهم مؤمنين

مع أمره لهم بالتوبة، والأمر بالتوبة لمن لا ذنب له محال، لا يقال: يقتضي أن يكون كل مؤمن مذنبا؛ لأنه إن خص منه غير المذنبين ثبت الخطاب في المذنبين وهو المطلوب، ويدخل فيهم أصحاب الكبائر، وقال جل ذكره: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ (٢) كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ} [الصف: ٢، ٣]، فحقق لهم اسم الإيمان مع المقت، والسؤال بحرف العتاب: {لِمَ تَقُولُونَ} لا يسوغ النطق به قبل اقتراف الذنب، وقال تعالى: {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ} [فاطر: ٣٢] حيث جمع سبحانه بين الأصناف الثلاثة في الاصطفاء، وقال تعالى: {وَمَنْ يَعْمَلْ سُوءًا أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُورًا رَحِيمًا} [النساء: ١١٠]، فلما لم يأمرهم بالإيمان بعد عمل السوء والظلم وكان لا يغفر للمشركين حتى يؤمنوا دل على عدم خروجهم من الإسلام، وقال عز من قائل: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨] دخل في المشيئة كل عاص لم يتب، صغيرا كان ذنبه أم كبيرا، وقال صلى الله عليه وسلم: (أتاني جبريل عليه السلام فبشرني أنه من مات من أمتك لا يشرك بالله شيئا دخل الجنة، قلت: وإن زنى وإن سرق؟ قال: وإن زنى وإن سرق)، رواه الشيخان (١)، وقد قطعنا أن الجنة محرمة على الكافرين، قال الله عز وجل: {قَالُوا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَهُمَا عَلَى الْكَافِرِينَ} [الأعراف: ٥٠]، وأن الجنة لا يدخلوها إلا المؤمنون، فثبت قول أهل الحق.

وقول الإمام رضي الله عنه: (إذا لم يستحلها) السين والتاء للاعتقاد؛ أي: لم يعتقد حلها، والمراد بالمعصية ما ثبت بدليل قطعي ولو صغيرة، قال العلامة التفتازاني: وأما استحلال المعصية بمعنى اعتقاد حلها فكفر صغيرة أو كبيرة، وكذا الاستهانة

____________________

(١) (صحيح البخاري) (١٢٣٧)، و (صحيح مسلم) (٩٤) (١٥٣).

بها بمعنى عدها هينة من غير مبالاة وتجري مجرى المباحات، ولا خفاء في أن المراد ما ثبت بقطعي. اهـ (١)؛ لأن استحلال المعصية ولو صغيرة يقتضي إنكار ما ثبت عن الشارع واعتقاد الحرام حلالا أو جائزا، وهو كفر.

____________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٧٠).

بيان أنا لا نقول بقول المرجئة: المؤمن لا تضره الذنوب

[بيان أنا لا نقول بقول المرجئة: المؤمن لا تضره الذنوب]

قوله: (ولا نقول) قولا أو اعتقادا كما قالت المرجئة ومقاتل بن سليمان: (إن المؤمن لا تضره الذنوب) بل نقول: إن المؤمن في مشيئة الله سبحانه إن شاء عذبه، وإن شاء غفر له، قال الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨]، وما دون الشرك يشمل الكبائر والصغائر؛ لأن كلمة (ما) من أدوات العموم، فلا يجوز أن نقطع بتعذيبه، ولا بالعفو عنه، هذا معنى قول الإمام: (ولا نقول) ما قالت المرجئة أيضا: (لا يدخل النار)؛ لجواز ذلك إن لم يعف الله عنه.

قوله: (ولا نقول: إنه)؛ أي: المؤمن (يخلد فيها)؛ أي: في النار (وإن) وصلية (كان) المؤمن (فاسقا) قد أتى كبيرة، أو اصر على صغيرة غير مستحل، ولم يتب ولكن (بعد أن يخرج من الدنيا مؤمنا) لم يشرك بالله تعالى شيئا، وفي هذا رد على المعتزلة القائلين بخلود المؤمن الفاسق في النار (ولا نقول) قولا باللسان أو اعتقادا بالجنان: (إن حسناتنا مقبولة وسيئاتنا مغفورة كقول المرجئة) سموا مرجئة؛ لأنهم يرجئون العمل عن النية؛ أي: يؤخرونه في الرتبة عنها وعن الاعتقاد؛ من أرجأه؛ أي: أخره، ولقولهم: لا يضر مع الإيمان معصية، فهم يعطون الرجاء (١).

وقال إمام الهدى أبو منصور: المرجئة وهي التي أرجأت الذنوب. اهـ (٢)؛ أي: أخرتها، فلا يرتبون عليها ثوابا ولا عقابا، بل يقولون: المؤمن يستحق الجنة

____________________

(١) ينظر: المواقف) للإيجي (٣/ ٧٠٥).

(٢) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٣٣٢).

بالإيمان دون بقية الطاعات، والكافر يستحق النار بالكفر دون بقية المعاصي.

اهـ (١). وقيل غير ذلك.

وأما ما نسب من الإرجاء إلى الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه: فهو إرجاء أهل الحق جميعا؛ لأنه يرجئ ويؤخر أمر من مات ولم يتب من ذنبه إلى مشيئة الله تعالى، فلا يجزم بعقابه ولا ثوابه، بل إن شاء الله تعالى عذبه وإن شاء غفر له، قال إمام الهدى أبو منصور: سئل أبو حنيفة رحمه الله مم أخذت الإرجاء؟ فقال: من فعل الملائكة حيث قيل لهم: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: ٣١]؛ إنه لما سئلوا عن أمر لم يكن لهم به علم فوضوا الأمر إلى الله. اهـ (٢).

وقال الإمام أبو المعين النسفي: وكان أبو حنيفة رحمه الله يسمى مرجئا؛ لتأخيره أمر صاحب الكبيرة إلى مشيئة الله، والإرجاء هو التأخير. اهـ (٣).

وقال العلامة التفتازاني: وبهذا الاعتبار جعل أبو حنيفة من المرجئة. اهـ (٤).

(ولكن نقول) معتقدين: (من عمل حسنة بجميع شرائطها) من طهارة ونية وإخلاص وغيرها (خالية عن العيوب المفسدة) حقيقة؛ كإخلال بشرط أو ركن، أو واجب، أو مجازا؛ كالرياء والسمعة (ولم يبطلها بالكفر) الأصلي (والردة) وهي الكفر بعد الإيمان، قال تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ} [الأنبياء: ٩٤]، (الواو) في قوله تعالى: {وَهُوَ مُؤْمِنٌ} حالية، والأحوال شروط، وفي قوله رضي الله عنه: (بالكفر) إشارة إلى أن الكفر يبطل الأعمال بنفس الكفر

__________________

(١) ينظر: (المصباح المنير) للفيومي، مادة: (رجأ).

(٢) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٣٨٢).

(٣) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ١٠٣٧).

(٤) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٣٨).

لا بالموت على ذلك؛ لأن الباء للإلصاق، قال سبحانه: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} [المائدة: ٥]، (و) لم يبطل ثوابها بـ (الأخلاق السيئة) من الرياء والمن والأذى، قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ} [البقرة: ٢٦٤] الآية، باقيا على ذلك (حتى خرج من الدنيا مؤمنا) فلم يبطلها بالكفر أو الردة أو العيوب، لا يتوهم أن قول الإمام: (حتى خرج من الدنيا) يوافق قول الشافعي في أن إحباط العمل إنما يكون بالموت، فقد سبقت الإشارة إلى مذهب الإمام، و (حتى) في كلامه رضي الله عنه غاية لقبول الثواب، وليست غاية لإحباط العمل.

(فإن الله تعالى لا يضيعها بل يقبلها) ويثيبه عليها؛ تفضلا لا استحقاقا ذاتيا، قال تعالى: {ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ} [المائدة: ٥٤] وقال سبحانه: {وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ} [التوبة: ٧٢].

(وما كان من السيئات) من الكبائر والصغائر للإطلاق (دون الشرك والكفر، ولم يتب عنها صاحبها حتى مات مؤمنا، فإنه في مشيئة الله تعالى، إن شاء عذبه) بقدر ذنبه عدلا منه تعالى، ثم يخرجه إلى الجنة (وإن شاء عفا عنه، ولم يعذبه بالنار أصلا) بل يدخله تعالى الجنة ابتداء دون سابق عذاب، وفي قوله رضي الله عنه: (ولم يتب) إشارة إلى أنه إن تاب فتوبته مقبولة، ودليل ما قاله الإمام رضي الله عنه قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨] حيث علق سبحانه مغفرته لمن أتى من الذنوب ما دون الإشراك به تعالى، ولم يتب منها بالمشيئة، فإذا كان تعالى يغفر ما سوى الشرك والكفر من دون توبة فلأن يغفره مع التوبة أولى، وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (خمس صلوات كتبهن الله على العباد، فمن جاء بهن لم يضيع منهن شيئا استخفافا بحقهن كان له عند الله عهد أن يدخله الجنة،

ومن لم يأت بهن فليس له عند الله عهد إن شاء عذبه وإن شاء أدخله الجنة)، رواه مالك في (الموطأ)، وأبو داود والنسائي في (السنن) (١)، وترك الصلاة من الكبائر، والحديث يشمل العمد وغير العمد، فيكون تارك الصلاة مطلقا في المشيئة، وفي هذا الحديث رد أيضا على الحشوية بتكفيرهم تارك الصلاة، ولو كان كافرا كما زعموا كيف يدخل الجنة والله حرمها على الكافرين، وهو يبين أن قوله صلى الله عليه وسلم: (العهد الذي بيننا وبينهم الصلاة، فمن تركها فقد كفر)، رواه الترمذي وقال: حسن صحيح (٢)، محمول على من تركها مستحلا؛ لأن الذنب عند أهل السنة لا يخرج صاحبه من الملة.

وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على المعتزلة القائلين بالقطع بالعذاب للمؤمن الفاسق، ولا يجوز أن يعفو عنه ولا أن يخرجه من النار، وأن من خرج من الدنيا قبل أن يتوب يكون خالدا في النار، ويبطل قولهم قوله سبحانه: {قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الزمر: ٥٣]، وقوله تعالى: {إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ} [يوسف: ٨٧]، وقوله جل ذكره: {إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا} [الكهف: ٣٠].

وأما استدلال المعتزلة بقوله تعالى: {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: ٩٣]، فالجواب عنه من وجوه:

الأول: أن الآية مخصوصة من وجهين:

______________________

(١) موطأ الإمام مالك (١/ ١٢٣) (١٤)، و (سنن أبي داود) (١٤٢٠)، و (سنن النسائي) (٤٦١).

(٢) (سنن الترمذي) (٢٦٢١).

الأول: أن يكون القتل العمد غير عدوان؛ كما في القتل قصاصا، فلا يشمله الوعيد ألبتة.

الثاني: أن يكون القتل العمد عدوانا، لكن القاتل تاب منه، فلا يشمله الوعيد أيضا، فإذا خصت الآية بهذين الوجهين، جاز تخصيصها بقوله تعالى: {وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: ٤٨].

والثاني: أن معنى التعمد ههنا هو الاستحلال، قال الإمام ابن عطية رحمه الله تعالى: الأصح في تأويل قوله تعالى: {مُتَعَمِّدًا} [النساء: ٩٣] ما قال ابن عباس أنه أراد المستحل، وإذا استحل أحد ما حرم الله عليه فقد كفر، ويدل على ما قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنا نجد الله تعالى في أمر القتل إذا ذكر القصاص لم يذكر الوعيد، وإذا ذكر الوعيد بالنار لم يذكر القصاص، فيظهر أن القصاص للقاتل المؤمن العاصي، والوعيد للمستحل الذي في حكم الكافر (١).

وفي هذه الآية لم يذكر القصاص مع أن العلة في وجوب القصاص هو القتل العمد عدوانا، فدل على أنها في حق المستحل، وهو سبب نزولها كما يأتي.

الثالث: أنه لا يلزم من الخلود التأبيد؛ لأن الله تعالى قرن التأبيد بالخلود في أكثر من آية، ولو كانا واحدا للزم التكرار غير المفيد، وهو لا يجوز في كتاب الله الذي هو أفصح الكلام، فدل على تغايرهما، بل معنى الخلود هو طول المكث، قال تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ} [الأنبياء: ٣٤]، والدنيا تزول وتفنى، فأين التأبيد؟! وقال عز وجل: {يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ} [الهمزة: ٣]، وإنما أريد به الخلود في الدنيا؛ لأن المذكور في الآية لا يعتقد وجود الآخرة، والآية دلت على طول المكث دون بيان أنه منقطع أو غير منقطع، فلا حجة لهم فيها.

____________________

(١) ينظر: (المحرر الوجيز) لابن عطية (٢/ ٧٩).

الرابع: أن هنالك فرقا في لغة العرب بين (جزاء فلان كذا)، وبين (أجزي فلانا كذا)، فإن قال قائل: (جزاء فلان كذا)، ثم لم يجازه، لم يكن كاذبا؛ لعدم الوعيد، وإنما هو حقيقة في الإخبار عن الجزاء، وإن قال: (أجزي فلانا كذا)، ولم يفعل، كان كاذبا؛ لأنه حقيقة في الوعيد، فعلم منه أن في الآية شرطا مقدرا، والمعنى لجزاؤه إن شاء الله تعالى تعذيبه؛ لأنه مجاز في الوعيد، فلا بد من التقدير.

فإن قيل: قوله تعالى: {وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ} [النساء: ٩٣] يدل على كفره، فالجواب: أنه ليس ذلك معنى الآية، بل معناها: فجزاؤه جهنم إن يغضب عليه ويلعنه كما سبق، ولعطفه على الجزاء السابق، فكم من قاتل متعمد قد خرج من الدنيا ولم يصبه شيء مما ذكر.

الخامس: أن الكفر جحود، والشرك إضافة، والقاتل بفعله هذا لم يجحد شيئا، ولم يضف إلى الله تعالى الشريك، ولو جاز أن يكون كافرا من لم يأت بالكفر لجاز أن يكون مؤمنا من لم يأت بالإيمان.

السادس: أن الله تعالى قد سمى القاتل مؤمنا بقوله: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: ٩]، وبقوله جل شأنه: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى} [البقرة: ١٧٨]، حيث دخل القاتل في ضمير (عليكم) العائد على المؤمنين، والقاتل هو من كتب عليه القصاص والقصاص لا يكون إلا في القتل العمد، ثم قال سبحانه: {فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ} [البقرة: ١٧٨]، فأثبت تعالى الأخوة بين القاتل وبين ولي المقتول، والأخوة إنما تكون بيني المؤمنين، قال جل شأنه: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ} [الحجرات: ١٠]، ثم قال تعالى: {ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ} [البقرة: ١٧٨]، وهذا لا ينال الكافرين.

السابع: أنه لا خلاف بين أهل السنة والجماعة أن المؤمن لا يصير بالقتل كافرا، ولا يخرج به من الإيمان إلا إذا فعله مستحلا قتله، على أن الآية نزلت في مقيس بن ضبابة الليثي حيث قتل ثم ارتد والعياذ بالله تعالى: [من الطويل]

فأدركت ثأري واضطجعت موسدا.... وكنت إلى الأوثان أول راجع

الثامن: أن الكفر أعظم من القتل، ومن جمع بين الكفر والقتل والزنا كان ذنبه أكبر ممن اقتصر على الكفر وحده، قال الله تعالى: {وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا (٦٨) يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا (٦٩) إِلَّا مَنْ تَابَ} [الفرقان: ٦٨ - ٧٠]، فإذا كانت التوبة من هذه الجرائم كلها مقبولة، فلأن تقبل من القتل وحده أولى، ومن قبلت توبته غفر ذنبه، وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد أيضا على مقاتل بن سليمان وبعض المرجئة الذين ذهبوا إلى أن عصاة المؤمنين لا يعذبون أصلا وإنما النار للكفار، ويبطل قولهم قوله تعالى: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (٧) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: ٧، ٨]، والحاصل أن الشرك لا يغفره الله تعالى إلا بالتوبة والإسلام قطعا، وما دون الشرك من الذنوب الكبائر والصغائر إن تاب مقترفها فتوبته مقبولة قطعا عندنا؛ لأن وعد الله تعالى يستحيل تخلفه، وإن مات دون توبة كان في مشيئة الله سبحانه إن شاء عذبه، وإن شاء غفر له ولم يدخله النار أصلا، هذا ما ذكره الإمام رضي الله عنه، وهو خلاصة مذهب أهل السنة والجماعة رفعهم الله، نصرهم الله، أيدهم الله.

والرياء إذا وقع في عمل من الأعمال فإنه يبطل أجره، وكذلك العجب، والآيات للأنبياء، والكرامات للأولياء،

بيان أن الرياء يبطل ثواب الأعمال

والرياء إذا وقع في عمل من الأعمال فإنه يبطل أجره، وكذلك العجب، والآيات للأنبياء، والكرامات للأولياء، وأما التي تكون لأعدائه، مثل إبليس، وفرعون، والدجال، مما روي أنه كان ويكون لهم لا نسميها آيات، ولا كرامات، ولكن نسميها قضاء حاجات، وذلك؛ لأن الله تعالى يقضي حاجات أعدائه استدراجا لهم، وعقوبة، فيغترون، ويزدادون طغيانا وكفرا، وذلك كله جائز، ممكن، لا يستحيل، كان الله تعالى خالقا قبل أن يخلق ورازقا قبل أن يرزق، ......................................................

•———————————•

[بيان أن الرياء يبطل ثواب الأعمال]

قوله: (والرياء) هو: ترك الإخلاص في العمل بملاحظة غير الله تعالى فيه. اهـ (١). (إذا وقع في عمل من الأعمال فإنه يبطله)؛ أي: يبطل ثوابه، فهو مجاز مرسل من حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه، يدل له قوله رضي الله عنه: (ما كان له من عمل رائى به الناس فإن ذلك العمل الصالح لا يتقبله الله منه) اهـ (٢)، فقد سماه عملا صالحا، ونص على عدم القبول، وعليه الإثم أيضا إثم الرياء وقال تعالى: {مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمَالَهُمْ فِيهَا وَهُمْ فِيهَا لَا يُبْخَسُونَ (١٥) أُولَئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَحَبِطَ مَا صَنَعُوا فِيهَا وَبَاطِلٌ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [هود: ١٥، ١٦]، فحيث سمى الإمام رضي الله عنه العمل صالحا فقد أفاد أن العمل في ذاته صحيح، وإنما أبطل ثوابه ما صاحبه من الرياء؛ لأن الرياء لا يوجب الكفر فلا يبطل أصل العمل، وفي تسميته رضي الله عنه العمل صالحا اقتداء

_____________________

(١) ينظر: (التعريفات) للجرجاني (ص: ١١٣).

(٢) ينظر: (العالم والمتعلم) للإمام أبي حنيفة (ص: ٢٦).

بالكتاب الكريم: {فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا} [الكهف: ١١٠]، وتقييده رضي الله عنه البطلان بقوله: (في عمل) يخرج ما إذا وقع الرياء بعد العمل، فلا يبطل ثوابه، قال تعالى: {لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ} [البقرة: ٢٦٤] الآية، فقد شبه سبحانه بطلان ثواب صدقة الذي يمن بها ويؤذي المتصدق عليه ببطلان صدقة المنافق الذي ينفق رياء وقد سماه رسول الله صلى الله عليه وسلم الشرك الخفي فقال: (ألا أخبركم بما هو أخوف عليكم عندي من المسيح الدجال؟)، قال: قلنا: بلى، فقال: (الشرك الخفي أن يقوم الرجل يصلي فيزين صلاته لما يرى من نظر رجل)، رواه ابن ماجه، والحاكم وقال: صحيح الإسناد ووافقه الذهبي (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (قال الله عز وجل: أنا أغنى الشركاء عن الشرك فمن عمل عملا أشرك فيه معي غيري تركته وشركه)، رواه مسلم (٢)، وفي رواية ابن ماجه: (فأنا بريء منه وهو للذي أشرك) (٣)، وزاد ابن خزيمة في (صحيحه): (فأنا منه بريء وليلتمس ثوابه منه) (٤).

___________________

(١) (سنن ابن ماجه) (٤٢٠٤)، و (المستدرك) (٧٩٣٦).

(٢) (صحيح مسلم) (٢٩٨٥) (٤٦).

(٣) (سنن ابن ماجه) (٤٢٠٢).

(٤) (صحيح ابن خزيمة) (٩٣٨).

بيان أن العجب مثل الرياء

[بيان أن العجب مثل الرياء]

قوله: (وكذا العجب)؛ أي: ومثل الرياء في إبطال ثواب العمل العجب، وهو عبارة عن تصور استحقاق الشخص رتبة لا يكون مستحقا لها (١).

وقال الإمام الكلاباذي رحمه الله تعالى: العجب هو النظر إلى نفسه بعين الاستحسان، ومن استحسن شيئا شغل به وسكن إليه (٢).

وقال الإمام الغزالي رحمه الله تعالى: العجب هو استعظام النعمة والركون إليها مع نسيان إضافتها إلى المنعم. أهـ (٣).

عن أنس رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لو لم تكونو تذنبون لخشيت عليكم ما هو أكبر منه، العجب)، رواه البزار (٤)، قال الهيثمي إسناده جيد. اهـ (٥).

واقتصار الإمام رضي الله عنه على هاتين الخصلتين ههنا - أعني الرياء والعجب - يفيد أن غيرهما سوى الشرك والمن لنص القرآن عليهما لا يبطل ثواب الأعمال، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (وأما الحسنات فإنه لا يهدمها غير ثلاث خصال، أما الواحدة: فالشرك بالله؛ لأن الله تعالى قال: {وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} [المائدة: ٥]، والأخرى: أن يعمل الإنسان فيعتق نسما، أو يصل رحما، أو يتصدق بمال يريد بهذا وجه الله، ثم إذا غضب أو قال في غير الغضب امتنانا على

_____________________

(١) ينظر: (التعريفات) للجرجاني (ص: ١٤٧).

(٢) ينظر: (بحر الفوائد) للكلاباذي (ص: ٣٨٠).

(٣) ينظر: (إحياء علوم الدين) للغزالي (٣/ ٣٧١).

(٤) (مسند البزار) (٦٩٣٦).

(٥) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٤٧٥).

صاحبه الذي كان المعروف منه إليه: ألم اعتق رقبتك؟، أو يقول لمن وصله: ألم أصلك؟، وفي أشباه هذا يضرب به على رأسه، ولذلك قال عز وجل: {لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى} [البقرة: ٢٦٤]، والثالثة: ما كان له من عمل رائى به الناس فإن ذلك العمل الصالح لا يتقبله الله منه، فما كان سوى هذا من السيئات فإنه لا يهدم الحسنات) اهـ (١).

فتحصل أن الذي يبطل ثواب الأعمال إنما هو هذه الأربعة وهي: الشرك، والرياء، والمن، والعجب، وقد وصف الإمام الغزالي الرياء بأنه الداء العضال (٢).

*مسألة: إذا وقع الرياء في جزء من العمل، فهل يبطل ثواب ذلك العمل كله، أو يبطل الجزء الذي وقع فيه الرياء، أو العبرة للأسبق منهما؟

قال في (المحيط): ولو افتتح الصلاة يريد بها وجه الله، ثم دخل الرياء بعد ذلك قلبه، فالصلاة على ما أسس؛ لأن التحرز عنه غير ممكن. اهـ (٣).

وهو يشمل ما إذا تساوى الإخلاص والرياء أو زاد أو نقص، واختار الغزالي عند التساوي التساقط، فيتساقط الرياء والإخلاص، فلا يعذب ولا يثاب، واختار العز بن عبد السلام عدم الثواب مطلقا؛ أي: سواء تساويا أو غلب أحدهم الآخر، وههنا تفصيل لا بد من ذكره، وهو أنه إذا وقع الرياء في أصل العمل بحيث لو كان مع الناس صلى، ولو كان وحده لم يصل، فإنه إذا صلى على هذا الحال فلا ثواب له، وعليه الإثم إثم الرياء، فإذا كانت الصلاة فريضة سقطت بفعله، ولا يطالب بها في الآخرة، وهذا معنى قول فقهائنا: الرياء لا يدخل في الفرائض؛ أي: في حق سقوط

__________________

(١) ينظر: (العالم والمتعلم) للإمام أبي حنيفة (ص: ٢٦).

(٢) ينظر: (إحياء علوم الدين) للغزالي (١/ ٤٧).

(٣) ينظر: (المحيط البرهاني) لا بن مازه (٥/ ٣١٤).

الواجب بمعنى أنه إن حدث الرياء في الفرائض كانت العبادة صحيحة مسقطة للواجب، أما إن كانت الصلاة نفلا مثلا فيكون كأنه لم يصل ويعاقب على الرياء.

اهـ، انظر: (رد المحتار)، و (إحياء علوم الدين) (١).

قال الإمام الشافعي رضي الله عنه: إذا أنت خفت على عملك العجب، فانظر رضا من تطلب، وفي أي ثواب ترغب، ومن أي عقاب ترهب، وأي عافية تشكر، وأي بلاء تذكر، فإنك إذا تفكرت في واحد من هذه الخصال صغر في عينك عملك. اهـ (٢).

____________________

(١) (رد المحتار) لابن عابدين (٦/ ٤٢٦)، و (إحياء علوم الدين) (٣/ ٢٠٢).

(٢) ينظر: (إحياء علوم الدين) للغزالي (١/ ٢٦).

إثبات المعجزات للأنبياء عليهم الصلاة والسلام

[إثبات المعجزات للأنبياء عليهم الصلاة والسلام]

قوله: (والآيات ثابتة للأنبياء عليهم السلام) الآيات: المعجزات؛ كقلب العصا حية، وتفجير عيون الماء من الصخرة الصماء وإبراء الأكمه والأبرص، وإحياء الموتى، وانشقاق القمر، والقرآن، أما المعجزة: فهي أمر خارق للعادة، داعية للخير والسعادة، مقرونة بدعوى النبوة، قصد به إظهار صدق من ادعى أنه رسول من الله تعالى. اهـ (١).

وقال الإمام النسفي: إنها ظهور أمر خلاف العادة في دار التكليف؛ لإظهار صدق مدعي النبوة مع نكول من يتحدى به عن معارضته بمثله. اهـ (٢).

فقوله: (في دار التكليف) لإخراج خوارق العادة في الآخرة، فليست بمعجزات، وقوله: (مدعي النبوة)؛ لإخراج مدعي الألوهية، وما يظهر على يد الولي حيث إنه لا يدعي النبوة، فلو ادعاها يكفر من ساعته، وقوله: (لإظهار صدق مدعي النبوة)، فلو ظهر الخارق لإظهار كذبه؛ كمسيلمة بأن أظهرها الله على يده، فليس بمعجزة، بل تكون دليلا على كذبه، وقال النسفي: وسميت معجزة؛ لإظهارها عجز من يتحدى بها عن معارضتها، والتاء فيها للمبالغة. اهـ (٣).

وأما شروط المعجزة: فقال الإمام المتولي: وللمعجزة خمسة شرائط:

إحداها: أن تكون فعلا من أفعال الله، ولا يجوز أن تكون صفة قديمة، وذلك لأن

___________________

(١) ينظر: (التعريفات) للجرجاني (ص: ٢١٩).

(٢) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٦٨٩).

(٣) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٦٨٨).

المعجزة دالة على صدق الرسول خاصة، والصفة القديمة لا اختصاص لها ببعض المخلوقات دون بعض.

الثاني: أن يكون الفعل خارقا للعادة؛ لأنه إذا لم يكن خارقا للعادة استوى فيه الصادق والكاذب فلا يظهر الصدق.

الثالث: تحدي النبي بالمعجزة، وأن يكون ظهورها على وفق دعواه، حتى لو ظهرت على يد شخص وهو ساكت لم تكن معجزة، وذلك لأن المعجزة دلالة من حيث إنها تنزل منزلة تصديق الله تعالى للرسول، وإذا كانت دون التحدي لم تنزل منزلة التصيق.

الرابع: أن يكون ظهور المعجزة بعد الدعوى والتحدي، حتى لو ظهرت آية فقال رجل من القوم: أنا نبي والذي ظهر معجزتي، لم يكن شيئا؛ لأنه لا تعلق لما مضى بدعواه، ولا يدل على صدقه، ويجوز أن تتأخر إذا قال: علامة صدقي ظهور كذا في الوقت الفلاني، فظهر ما أخبر عنه على وفق ما قال، كان معجزة دالة على صدقه.

الخامس: أن تشهد المعجزة بصدقه ولا تشهد بتكذيبه، حتى لو قال: يا أيها الناس إنه كاذب فاحذروه، لم يكن معجزة ودلالة على صدقه. اهـ (١).

والمعجزة قسمان:

الأول: فعل غير معتاد.

والثاني: تعجيز عن الفعل المعتاد؛ كمنع زكريا عليه السلام عن الكلام للدلالة على صدق ما بشر به، قال تعالى: {آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَ لَيَالٍ

__________________

(١) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٥٠ - ٥١) ببعض اختصار.

سَوِيًّا} [مريم: ١٠]، فالمعجزة تكون تصديقا من الله سبحانه لمدعي النبوة الصادق حيث يقول: إن الله تعالى أرسلني، وآيتي كذا، فيظهر الله سبحانه ما قاله النبي، فكأنه قال: صدق عبدي، وظهور الناقض للعادة عقيب دعوى مدعي الرسالة الصادق يوجب العلم يقينا أن الله تعالى هو الذي فعل ذلك؛ إذ لا قدرة لغيره تعالى على فعل ذلك الفعل، ثم ذلك منه سبحانه تصديق له، فيدل ذلك على صدقه لا محالة. اهـ (١).

وخص الآيات - وهي المعحزات - بالأنبياء؛ ليخص الكرامات بالأولياء، وقضاء الحاجات بالكفار، ومعجزات نبينا صلى الله عليه وسلم إما حسية وإما عقلية، أما الحسية: فما يظهره الله تعالى للأعين من العجائب المنافية لمجرى الطبائع والبدائع المفارقة للمعهود من العادة، وهي أقسام ثلاثة:

أ - ما كان في ذاته الشريف.

ب - وما كان خارج ذاته.

ج - وما كان في أخلاقه.

فما كان خارج ذاته الشريف: نحو انشقاق القمر، واجتذاب الشجر، وتسليم الحجر عليه، وشرب كثير من البشر القليل من الماء، ونبع الماء من بين اصابعه، وحنين الجذع، وشكاية الناقة، وشهادة الشاة المصلية بأنها مسمومة، والسحاب الذي كان يظله قبل مبعثه، إلى غير ذلك.

وأما ما كان في ذاته: فنحو النور الذي كان ينتقل من ظهر إلى بطن، ومن بطن إلى ظهر، وما كان من الخاتم بين كتفيه، وكونه ربعة من القوم ليس هو

____________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٦٩٠ - ٦٩١).

بالطويل ولا بالقصير، ثم لا يزاحم طويلين إلا فاقهما، وأنه لو نظر إلى وجهه وإن البدر كان وجهه أحسن من البدر، وأنه كان أطيب ريحا من المسك، وألين كفا من الحرير، وكان يؤخذ عرقه الشريف فينتقع به الطيب، قال عبد الله بن رواحة رضي الله عنه: [من البسيط]

لو لم تكن فيه آيات مبينة.... كانت بديهته تنبيك بالخبر

وأما ما كان من أخلاقه: فكثير جدا يتعذر إحصاؤه، فمنها أنه كان في الإشفاق بالمحل الذي عاتبه الله تعالى بقوله: {فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ} [فاطر: ٨]، وقوله: {فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ} [الكهف: ٦]، وكان في السخاء والكرم بحيث عوتب عليه أيضا بقوله سبحانه: {وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ} [الإسراء: ٢٩]، وأنه صلى الله عليه وسلم لم يؤخذ عليه كذب قط، ولا عرفت منه هفوة، وما ولى ظهره في حرب قط، ولم يعرف من أخلاقه أي سوء، وما كان يداري ولا يماري، ولم يكن فحاشا ولا صخابا، وكان لا ينتصر لنفسه إلى غير ذلك مم لا يحصى (١).

واما العقلية؛ كالعلم بالمغيبات، فمنها: ما هو راجع إلى حاله، ومنها: ما هو راجع إلى نسبه، ومنها: ما هو راجع إلى دعوته، ومنها: ما هو راجع إلى إخباره ، ومنها: ما هو راجع إلى مكانه، وكلها تدل على شرفه ورفعته، وتفصيل ذلك في (تبصرة الأدلة)، للإمام أبي المعين النسفي (٢).

__________________

(١) ينظر: (تبصر ة الأدلة) للنسفي (٢/ ٧١٣ - ٧١٩).

(٢) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٧٢٠).

بيان أن كرامات الأولياء حق

[بيان أن كرامات الأولياء حق]

قوله: (والكرامات للأولياء حق) اي: ثابت موجود قد ثبت بالقرآن والسنة والإجماع، وأنكرته العتزلة، والكرامة لغة: اسم من الإكرام، وشرعا: ظهور أمر خارق للعادة من قبل ولي صالح غير مقارن لدعوى النبوة، وزدت: (ولي صالح)؛ لإخراج المعونة، والخارق للعادة هو الناقض لها؛ كشق القمر، وإحياء الموتى، وقطع المسافة البعيدة في المدة القليلة، وظهور الطعام والشراب واللباس عند الحاجة، والمشي على الماء، والطيران في الهواء، وكلام الجماد وغير ذلك.

والخارق أنواع سبعة: إرهاص، ومعجزة، وكرامة، ومعونة، وإهانة، واستدراج، وسحر، فإن كان الخارق صادرا من نفس شرير خبيثة بمباشرة أعمال يجري فيها التعليم والتعلم فهو سحر، وإلا؛ فإن كان ممن يدعي النبوة فإن كان قبل بعثته فهو إرهاص وإن كان بعد بعثته فهو معجزة بشرط أن يكون موافقا لما ادعاه من أنه رسول الله، وإن لم يكن موافقا بل مخالفا فهو إهانة وتكذيب، وإن لم يكن ممن يدعي النبوة، فإن كان تابعا لنبي زمانه، فإن كان وليا فهو كرامة، وإن كان من عامة المسلمين فهو معونة، وإن لم يكن تابعا لنبي زمانه، بل راهبا مرتاضا، فهو استدراج؛ لأن الله لا يضيع أجر العاملين.

والصحيح أن السحر ليس من الخارق للعادة؛ لأنه يحصل بالآلات والكسب، فإنه لا يقول أحد: إن الشفاء بعد شرب الدواء، والهلاك بعد أكل السم خارق. اهـ (١).

____________________

(١) ينظر: (دستور العلماء) (٢/ ٥٠).

وأما الولي الذي تظهر على يده الكرامة فمن هو؟

قال العلامة التفتازاني: الولي هو العارف بالله تعالى وصفاته بحسب ما يمكن، والمواظب على الطاعات، والمجتنب عن المعاصي، والمعرض عن الانهماك في اللذات والشهوات. اهـ (١).

وفي كلام الإمام رضي الله عنه هذا إثبات لمذهب أهل الحق ورد على المعتزلة حيث أنكروا الكرامة، وادعوا أنها توجب بطلان معجزات الأنبياء عليهم السلام.

قال الإمام أبو المعين النسفي: وأنكرت المعتزلة ذلك؛ لأنهم حرموا ذلك لشؤم بدعتهم، ولو لم يكن على بطلان مذاهبهم وفساد عقائدهم دليل سوى حرمانهم الكرامة مع جدهم واجتهدهم في العبادات، وشدة توقيهم عن المعاصي والآثام؛ خوفا من خروجهم عن الإيمان، ثم لم يظهر على أحد منهم كرامة، ولم يعاين منهم ذلك في نفسه ليرجع عن إنكاره للكرامة،ويعود إلى الإقرار به لكان كافيا ... ثم قال: ولو تأمل لعرف أن كل كرامة لولي معجزة للرسول عليه السلام، فإن بظهورها يعلم أنه ولي، وكونه وليا دليل على كونه محقا في عقيدته، وكونه محقا في عقيدته وهو فيها تابع لرسوله مقر برسالته دليل على صحة رسالته، فكان ذلك على هذا التدريج دليلا على صدق الرسول فيما ادعاه من الرسالة وبلغ من الدين والشريعة ... وكيف يؤدي ذلك إلى التباس الكرامة بالمعجزة والمعجزة تظهر على أثر دعواة الرسالة، ولا ولي ادعى الرسالة لكفر من ساعته وصار عدوا لله .... وكذا صاحب المعجزة لا يكتم معجزته بل يظهرها، وصاحب الكرامة يجتهد في كتمانها ولا يركن في الأغلب إليها ويخاف أنها من قبيل الاستدلال له دون الكرامة ....

__________________

(١) ينظر: (شرح العقائد النسفية) للتفتازاني (ص: ٩٢).

وكذا صاحب المعجزة مأمون العاقبة معصوم عن التبديل والولي بخلافه. اهـ (١).

أما ثبوت الكرامات في القرآن فمنها: قصة مريم عليها السلام، قال الله عز وجل: {وَهُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَبًا جَنِيًّا} [مريم: ٢٥]، قال الإمام الطبري: ذكر أن الجذع كان يابسا وأمرها أن تهزه، وذلك في أيام الشتاء، وهزها إياه تحريكه، ثم روى عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: كان جذعا يابسا فقال لها: هزيه تساقط عليك رطبا جنيا. اهـ (٢).

وهو قول السدي وغيره، وفي الآية إشارة إلى أن الذي فعل هذا بالشجرة وهي لا تثمر بدون لقاح، وإنما تثمر في أحر الصيف قادر على إيجاد عيسى عليه السلام من غير أب وبلا سبب، وقال تعالى: {كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ يَامَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [آل عمران: ٣٧]، وتنكير الرزق للتعظيم؛ أي: رزقا أي رزق ذلك الرزق، فكان زكريا عليه السلام يجد عندها فاكهة الشتاء في الصيف وفاكهة الصيف في الشتاء، وهو قول ابن عباس، وسعيد بن جبير، ومجاهد، وعكرمة، وجابر بن زيد، وإبراهيم النخعي، وقتادة، والسدي، والثوري وغيرهم (٣).

قال الإمام الرازي: احتج أصحابنا على صحة القول بكرامة الأولياء بهذه الآية. اهـ (٤).

يشير إلى ذلك قوله تعالى: {وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: ٩١]، وفي

___________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٧٧٦).

(٢) ينظر: (تفسير الطبري) (١٥/ ٥١٠ - ٥١١).

(٣) ينظر: (تفسير الطبري) (٥/ ٣٥٤ - ٣٦١).

(٤) ينظر: (تفسير الرازي) (٨/ ٢٠٧).

قوله تعالى: {هُنَالِكَ دَعَا زَكَرِيَّا رَبَّهُ} [آل عمران: ٣٨] إشارة إليه أيضا إلى أنه أمر خارق للعادة.

قال الإمام السمعاني: وذلك أن زكريا عليه السلام لما رأى مريم يأتيها رزقها في غير حينه نحو فاكهة الصيف في الشتاء، طمع أن يرزق الولد في غير حينه على الكبر، فدعا أن يرزقه ولدا، وكان قد بلغ مئة وعشرين سنة، وبلغت امرأته ثمان وتسعين سنة. اهـ (١). وفيه كذلك دلالة أن تلك الكرامة كانت متكررة؛ لأن (كلما) تفيد التكرار.

ومنها: قصة اصحاب الكهف حيث بقوا في النوم أحياء سالمين عن الآفات مدة ثلاث مئة سنة وتسع سنين، وأنه تعالى كان يحفظهم من حر الشمس، قال تعالى: {وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَإِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ وَهُمْ فِي فَجْوَةٍ مِنْهُ} [الكهف: ١٧] إلى قوله: {وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ} [الكهف: ١٨]، الأيقاظ: المنتبهون، والرقود: النيام، قيل: يظن أنهم أيقاظ؛ لأن أعينهم كانت مفتوحة وهم نائمون، أو لتقلبهم، و (تزاور): تميل وتعدل، (تقرضهم): تتركهم، والمعنى أنهم كانوا لا تصيبهم الشمس ألبتة كرامة لهم، و (الفجوة): المتسع، فكانوا بحيث يصيبهم نسيم الهواء، ثم بين تعالى أنها كرامة بقوله: {ذَلِكَ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ} [الكهف: ١٧]، ففيه دلالة على أنه على خلاف العادة، فيكون من جملة كرامات الأولياء.

وأما السنة: فمنها: قصة جريج حيث تعرضت له امرأة بغي فأبى، فأتت راعيا فأمكنته من نفسها فولدت غلاما، فقالت من جريج، فأتوه فكسروا

___________________

(١) ينظر: ٠ تفسير السمعاني) (١/ ٣١٤).

صومعته، فتوضأ وصلى ثم أتى الغلام، فقال: من أبوك يا غلام؟ قال: الراعي، رواها الشيخان (١).

ومنها: قصة أصحاب الغار الثلاثة الذين توسلوا بصالح عملهم ففرج عنهم، رواها الشيخان (٢).

ومنها: قصة الذي سقت السحابة أرضه، رواها مسلم (٣).

ومنها: قصة الصبي الذي ترك الساحر واتبع الراهب، رواها مسلم (٤).

وأما الآثار: فأكثر من أن تحصى، فمنها: قصة أبي بكر رضي الله عنه في تكثير الطعام.

ومنها: قصة الفاروق عمر رضي الله عنه حين نادى سارية بقوله: يا سارية الجبل الجبل.

ومنها: قصة النيل، ومنها: قصة سفينة رسول النبي صلى الله عليه وسلم لما اعترضه السبع.

ومنها: قصة خبيب وأسيد بن حضير حين أضاءت عصا أحدهما، ومنها: شرب خالد بن الوليد السم فلم يضره.

هذا؛ وقد جاء عن التابعين والصالحين من بعدهم من الكرامات ما لا يحصى.

واما الإجماع: فقال الإمام المتولي رحمه الله تعالى: مذهب أهل الحق جواز ظهور ما يخرق العادة على أيدي الأولياء على سبيل الكرامة، وأنكرت المعتزلة بالكلية كرامات الأولياء. اهـ (٥).

____________________

(١) (صحيح البخاري) (١٢٠٦)، و (صحيح مسلم) (٢٥٥٠) (٨).

(٢) (صحيح البخاري ) (٢٢٧٢)، و (صحيح مسلم) (٢٧٤٣) (١٠٠).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٨٧٤) (٤٥).

(٤) (صحيح مسلم) (٣٠٠٥) (٧٣).

(٥) ينظر: (المغني) للمتولي (ص: ٥١).

*مسألة: هل يعرف الولي نفسه أنه ولي؟

قال الإمام الكلاباذي: واختلفوا في الولي هل يجوز أن يعرف أنه ولي أو لا؟

فقال بعضهم: لا يجوز ذلك؛ لأن معرفة ذلك تزيل عنه خوف العاقبة، وزوال خوف العاقبة يوجب الأمن، وفي وجوب الأمن زوال العبودية؛ لأن العبد بين الخوف والرجاء، قال الله تعالى: {وَيَدْعُونَنَا رَغَبًا وَرَهَبًا} [الأنبياء: ٩٠]، وقال الأجلة منهم والكبار: يجوز أن يعرف الولي ولايته؛ لأنها كرامة من الله للعبد، والكرامات والنعم يجوز أن يعلم ذلك فيقتضي زيادة الشكر. اهـ (١).

وهل تكون الكرامة باختيار الولي؟

أقول: قصة جريج وقصة عمر تفيدان ذلك.

وأما لافرقق بين المعجزة والكرامة: فهو أن المعجزة مقانة لادعاء النبوة بخلاف الكرامة، وفي المعجزة الأنبياء مأمورون بإظهارها بخلاف الكرامة، والمعجزة النبي فيها يدعي المعجز ويقطع به، والولي لا يمكنه أن يقطع به، والمعجزة يجب انفكاكها عن المعارضة، بخلاف الكرامة، فلا يجب انفكاكها عنها، ويظهر الفرق أيضا باختلاف من ظهر الخارق على يده، فالمعجزة تظهر على يد نبي، والكرامة تظهر على يد ولي صالح، والمعونة تظهر على يد عوام المسلمين؛ كتخلص من محنة، وإن ظهرت على يد كافر؛ كمسيلمة الكذاب، أو على يد ساحر، فاستدراج وإهانة.

___________________

(١) ينظر: (التعرف لمذهب أهل التصوف) للكلاباذي (ص: ٧٤).

وفرق الإمام رضي الله عنه بينهن بقوله: (وأما التي تكون لأعدائه مثل إبليس وفرعون والدجال: فما روي في الأخبار أنه كان) كما وقع لفرعون (ويكون لهم) كما سيجرى على يد الدجال (لا نسميها كرامات)؛ لأن الكرامة إكرام من الله لعباده الصالحين، والكفرة أعداء الله تعالى، والعدو لا يكون أهل للإكرام (ولكن نسميها قضاء حاجات) ولا نسميها كرامات (وذلك لأن الله تعالى يقضي حاجات أعدائه؛ استدراجا لهم وعقوبة لهم، فيغترون به ويزدادون طغيانا وكفرا) لف ونشر مرتب؛ أي: استدراجا؛ ليغتروا، وعقوبة؛ ليزدادوا كفرا، قال تعالى: {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ} [آل عمران: ١٧٨]، وقال سبحانه: {كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا} [الإسراء: ٢٠].

(وذلك كله) الإشارة إما إلى المعجزات وما بعدها، وإما للاستدراج والعقوبة، والأول أظهر (جائز) شرعا (ممكن) عقلا، قال تعالى: {سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (١٨٢) وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ} [الأعراف: ١٨٢، ١٨٣].

قال الإمام أبو بكر الكلاباذي: وجوز بعضهم أن يري الله أعداءه في خاصة أنفسهم وفيما لا يوجب شبهة ما يخرج عن العادات، ويكون استدراجا لهم وسببا هلاكهم، وذلك أنها تولد في أنفسهم تعظما وكبرياء، ويرون أنها كرامات لهم استأهلوها بأعمالهم واستوجبوا بأفعالهم فيتكلمون على أعمالهم، ويرون الفضل على الخلق فيزرون بعباده، ويأمنون مكره، ويستطيلون على عباده، وأما الأولياء: فإنهم إذا ظهر لهم من كرامات الله شيء ازدادوا تذللا وخضوعا، وخشية واستكانة وإزراء بنفوسهم وإيجابا لحق الله عليهم، فيكون ذلك زيادة لهم في أمورهم، وقوة

على مجاهداتهم، وشكرا لله على ما أعطاهم، فالذي للأنبياء معجزات، وللأولياء كرامات، وللأعداء مخادعات. اهـ (١).

وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى استجابة دعاء الكافر.

قوله: (وكان خالقا قبل أن يخلق، ورازقا قبل أن يرزق) سبق شرحه.

___________________

(١) ينظر: (التعرف لمذهب أهل التصوف) للكلاباذي (ص: ٧٣).

والله تعالى يرى في الآخرة، ويراه المؤمنون وهم في الجنة بأعين رؤوسهم، بلا تشبيه، ولا كيفية،

بيا نأن الله عز وجل يرى في الآخرة ويراه المؤمنون

والله تعالى يرى في الآخرة، ويراه المؤمنون وهم في الجنة بأعين رؤوسهم، بلا تشبيه، ولا كيفية، ولا يكون بينه وبين خلقه مسافة، والإيمان هو الإقرار والتصديق، وإيمان أهل السماء والأرض لا يزيد ولا ينقص، والمؤمنون مستوون في الإيمان والتوحيد، متفاضلون في الأعمال، والإسلام هو التسليم والانقياد لأوامر الله تعالى، ومن طريق اللغة فرق بين الإيمان والإسلام، ................................

•———————————•

[بيان أن الله عز وجل يرى في الآخرة ويراه المؤمنون]

قوله: (والله تعالى يرى في الآخرة، ويراه المؤمنون) هذا إثبات لمذهب أهل الحق، ورد لزعم أهل الباطل، فقوله رضي الله عنه: (يرى في الآخرة) إثبات لجواز الرؤية، وقوله: (يراه المؤمنون) إثبات لوقوعها يوم القيامة، والأول جائز عقلي، والثاني واجب شرعي.

اعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن رؤيته تعالى جائزة عقلا، واجبة شرعا، ووجوبها بإخبار القرآن والسنة بوقوعها للمؤمنين،

قال الإمام الصابوني: ذهب أهل الحق إلى أن رؤية الله تعالى بالأبصار جائزة عقلا، وواجبة شرعا للمؤمنين في دار الآخرة خلافا للمعتزلة، والنجارية، والخوارج، والزيدية من الروافض ... وحجة أهل الحق سؤال موسى عليه السلام الرؤية من الله تعالى كما أخبر سبحانه بقوله: {رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: ١٤٣] مع أنه عرف الله تعالى حق معرفته منزها عن التشبيه والجهة، والمقابلة، واعتقد مع ذلك أنه مرئي حتى سأله أن يريه، فمن زعم استحالة رؤية الله تعالى فقد ادعى معرفة ما جهله موسى عليه السلام من صفات الله تعالى، وهذا فاسد، ولأن

الله تعالى علق رؤيته باستقرار الجبل بقوله: {فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣]، واستقرار الجبل ممكن، والتعليق بالمكن يدل على إمكانه، ولأن الله تعالى أخبر أنه تجلى للجبل، وهو عبارة عن خلق الحياة، والعلم ، والرؤية في الجبل. اهـ (١).

وقال إمام الهدى أبو منصور الماتريدي: رضي الله عنه القول في رؤية الرب عز وجل عندنا لازم حق من غير إدراك ولا تفسير، فأما الدليل على الرؤية: فقوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: ١٠٣]، ولو كان لا يرى لم يكن لنفي الإدراك حكمة؛ إذ يدرك غيره بغير رؤية ... الثاني: قول موسى عليه السلام: {رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: ١٤٣]، ولو كان لا يجوز الرؤية لكان ذلك السؤال منه جهلا بربه، ومن يجهله لا يحتمل أن يكون موضعا لرسالته أمينا على وحيه، وبعد فإن الله تعالى لم ينهه ولا أيأسه، وبدون ذلك نهى نوحا وعاتب آدم وغيرهما من الرسل ، وذلك لو كان لا يجوز يبلغ الكفر. اهـ (٢).

وقال الإمام القرطبي: (الأبصار) في الآية - أي: قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: ١٠٣]- محلى بالألف واللام، فيقبل التخصيص وقد ثبت دليل ذلك سمعا في قوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: ١٥]، فيكون المراد الكفار؛ بدليل قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٢، ٢٣]. اهـ (٣).

وقال الإمام أبو الحسن الأشعري رحمه الله تعالى: وخافوا - أي: المعتزلة -

____________________

(١) ينظر: (البداية) للصابوني (٣٨ - ٣٩).

(٢) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٧٧ - ٧٨).

(٣) ينظر: (المفهم) للقرطبي (١/ ٤٠٤).

روايات الصحابة رضي الله عنهم عن نبي الله صلى الله عليه وسلم في رؤية الله عز وجل بالأبصار، وقد جاءت في ذلك الروايات من الجهات المختلفات، وتواترت بها الآثار، وتتابعت بها الأخبار. اهـ (١) ..

وقال الإمام النووي: اعلم ان مذهب أهل السنة بأجمعهم أن رؤية الله تعالى ممكنة غير مستحيلة عقلا، وأجمعوا أيضا على وقوعها في الآخرة، ووأن المؤمنين يرون الله تعالى دون الكافرين ... وقد تظهرت أدلة الكتاب والسنة وإجماع الصحابة فمن بعدهم من سلف الأمة على إثبات رؤية الله في الآخرة للمؤمنين. اهـ (٢).

وقال الإمام الرازي: اتفق أهل السنة على أن الله تعالى يصح أن يرى. اهـ (٣).

وقال الإمام الجويني: والدليل على جواز الرؤية عقلا: أن الرب سبحانه وتعالى موجود، وكل موجود مرئي. اهـ (٤).

قوله: (يراه المؤمنون وهم في الجنة) تقييد بعد إطلاق حيث أثبت آنفا مطلق الرؤية، وقيدها ههنا بالمؤمنين، وهذا رد من الإمام رضي الله عنه على المعتزلة حيث ذهبوا برمتهم إلى القول باستحالة رؤية الله تعالى بالأبصار، بل قال أكثرهم: إنه تعالى لا يرى نفسه، فقوله رضي الله عنه: وهم في الجنة) حال من فاعل (يراه)، وهم المؤمنون.

اعلم - رحمك الله - أنه لا يجوز أن يقال: نرى الله تعالى في الجنة لما فيه من الإيهام بكون الجنة ظرفا لله تعالى، ويكون كفرا إن جعل الجنة ظرفا ومكانا لله تعالى، قال في (مجمع الأنهر): ولو قال: أرى الله تعالى في الجنة فهذا كفر، ولو قال:

__________________

(١) ينظر: (الإبانة) للأشعري (ص: ١٤).

(٢) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ١٥).

(٣) ينظر: (معالم أصول الدين) للرازي (ص: ٧٣).

(٤) ينظر: (لمع الأدلة في قواعد عقائد أهل السنة) للجويني (ص: ١١٥).

من الجنة، فليس بكفر، لكن في (الفصولين): ينبغي أن يكفر لو جعل الجنة ظرفا لله تعالى، لا لو جعلها لنفسه، واللفظ يحتملهما. اهـ (١).

وقيد رضي الله عنه الرؤية بالمؤمنين؛ ليخرج الكافرين والمنافقين على الصحيح، فإنهم لا يرونه تعالى، قال الإمام العيني: والرؤية مختصة بالمؤمنين، ممنوعة من الكفار، وقيل: يراه منافقو هذه الأمة وهذا ضعيف، والصحيح أن المنافقين كالكفار باتفاق العلماء. اهـ (٢).

وقوله: (في الجنة) تقييد لرؤيته تعالى ثوابا، لا أنهم لا يرونه قبل دخولها.

وأحاديث الرؤية متواترة كما سبق، قال الحافظ ابن حجر: جمع الدارقطني طرق الأحاديث الواردة في رؤية الله تعالى في الآخرة فزادت على العشرين، ثم قال: وأسند الدارقطني عن يحيى بن معين قال: عندي سبعة عشر حديثا في الرؤية صحاح. اهـ (٣).

فمنها: قوله صلى الله عليه وسلم: (إذا دخل أهل الجنة الجنة يقول الله تبارك وتعالى: تريدون شيئا أزيدكم؟ فيقولون: ألم تبيض وجوهنا؟ ألم تدخلنا الجنة وتنجنا من النار؟ قال: فيكشف الحجاب، فما أعطوا شيئا أحب إليهم من النظر إلى ربهم)، رواه مسلم (٤).

وعن أبي هريرة رضي الله عنه: أن ناسا قالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر؟)

____________________

(١) ينظر: (مجمع الأنهر) لدااماد أفندي (١/ ٦٩٠).

(٢) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (٥/ ٤٣).

(٣) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (١٣/ ٤٣٤).

(٤) (صحيح مسلم) (١٨١) (٢٩٧).

قالوا:لا يا رسول الله، قال: (هل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب؟) قالوا: لا يا رسول الله، قال: (فإنكم ترونه كذلك) الحديث، رواه الشيخان، واللفظ لمسلم (١).

هذا واعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن هذا التشبيه في الرؤية إنما هو تشبيه وضوح رؤية بوضوح رؤية، لا تشبيه مرئي بمرئي؛ لأنه قد ثبت قطعا أن الله تعالى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: ١١]، فلا يشبه شيئا من خلقه، ولا يشبهه شيء منهم، يؤيد ذلك رواية ابن ماجه وغيره: (فكذلك لا تضامون في رؤية ربكم يوم القيامة) (٢).

قال الإمام النووي: معناه تشبيه الرؤية بالرؤية في الوضوح وزوال الشك والمشقة والاختلاف. اهـ (٣).

وفي قوله صلى الله عليه وسلم: (تضامون) ستة أوجه ذكرها الإمام ابن الجوزي في (كشف المشكل) (٤)، قال الإمام النووي: وكل هذا صحيح ظاهر المعنى. اهـ (٥).

ولما كانت رؤية الأشياء تحتاج عادة إلى مقابلة، والمقابلة لا تكون إلا بين متحيزين، والله سبحانه يستحيل عليه ذلك، نفى رضي الله عنه ذلك الوهم بقوله: (بلا تشبيه ولا كيفية) في المرئي وهو الباري تعالى، لا في الرائي، وهو المؤمن؛ لعدم خلوه عنها، وفيه رد على المعتزلة القائلين بلزوم ذلك للرؤية، فأشار إلى أنها شرائط عادية للمتحيزات ترفع في حق من ليس كمثله شيء،

__________________

(١) (صحيح البخاري) (٨٠٦)، و (صحيح مسلم) (١٨٢) (٢٩٩).

(٢) (سنن ابن ماجه) (١٧٨).

(٣) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنوي (٣/ ١٨).

(٤) ينظر: (كشف المشكل) لا بن الجوزي (١/ ٣٢٩).

(٥) ينظر: ٠ شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ١٨).

فنراه تعالى كما نعلمه، فقد علمناه تعالى ليس كملثه شيء، فنراه كذلك، وفي كلامه رضي الله عنه إشارة أيضا إلى نفي ما يوهمه التشبيه الوارد في الحديث بأنه تشبيه رؤية برؤية كما سبق.

* فائدة: وأما رؤية الله تعالى في الدنيا بالأبصار: فجائزة عقلا منفية شرعا، قال صلى الله عليه وسلم: (تعلموا أنه لن يرى أحد منكم ربه عز وجل حتى يموت)،رواه مسلم (١)، فنفى صلى الله عليه وسلم الرؤية قبل الموت.

فإن قيل: أليس قد رأى النبي صلى الله عليه وسلم ربه تعالى ليلة المعراج؟

قلنا: بلى، لكن الجواب عنه من وجهين:

الأول: أنه خصوصية له صلى الله عليه وسلم قد دل الدليل عليها.

الثاني: أن الرؤية إنما كانت في الملكوت الأعلى، والدنيا لا تطلق عليه، أفاده الإمام العيني (٢).

قوله: (بأعين رؤوسهم) قال تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٢، ٢٣]، والأعين في الوجوه، فأطلق تعالى الكل على البعض أو المحل على الحال، وهو مجاز مرسل.

قوله: (ولا يكون بينه وبين خلقه مسافة) هذا بيان للرؤية وتنزيه لله جل شأنه عن الحد والجسمية التي هي لازم المسافة، وفيه رد كذلك على المعتزلة حيث جعلوا المقابلة والمسافة المعينة بين الحاسة والمرئي وهي عدم غاية البعد بحيث ينقطع إدراك الباصرة، وعدم غاية القرب بحيث يحجب إدراكها شرطا للرؤية،

____________________

(١) (صحيح مسلم)، كتاب الفتن وأشراط الساعة، باب ذكر ابن صياد (١٦٩).

(٢) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (١/ ٢٩١).

فأبطله رضي الله عنه بأن ما ذكروه إنما هو فيما يجوز عليه المسافة، والله سبحانه مستحيل عليه ذلك.

واعلم - علمنا الله وإياك - أن ما ذكر من شرط الرؤية إنما هو شرط أو سبب يعرف به ما يحجب الرؤية، وليس سببا أو شرطا يعرف به المرئي والكلام فيه، فإذا ارتفع هذا المانع أو الشرط فإن المحجوب وهو الباصرة يرى المرئي وهو الله تعالى، بل إننا إذا دققنا عميقا، ونظرنا دقيقا علمنا أن موسى عليه السلام إنما سأل ربه سبحانه الإراءة وهي القدرة على الرؤية، ولم يسأله الرؤية بالمعنى المصدري، فقال: {رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: ١٤٣]؛ لأن مصدر (أرى) هو الإراءة، بدليل قوله: {أَنْظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: ١٤٣]، والمعنى: إن أريتني أنظر إليك، فكأنه قال: بصري الآن عاجز لا قدرة له على رؤيتك، فاخلق في القدرة حتى أستطيع أن أراك، يدل لذلك ما أجابه به سبحانه بقوله: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: ١٤٣]، فكأنه سبحانه قال: لأن أفعل، ولم يقل له لأن أرى حتى يصح ما زعمته المعتزلة، بل تخصيصها بموسى عليه السلام وعدم معاتبته على سؤاله، وتعليق الرؤية باستقرار الجبل وهو أمر ممكن دليل على جوازها، ولو كان كما يزعمون لكان النفي عاما لا خاصا بموسى وحده، ولما جاز لموسى عليه السلام أن يسألها أصلا وهو نبي مرسل، فلا حجة لهم في الآية.

* تنبيه: ينبغي أن يعلم أنه لا يقال: الله محجوب عن الرؤية بل هو تعالى حاجب غيره عن رؤيته؛ لأن المحجوب مغلوب، والله تعالى غالب ومنزه عن ذلك كله، ولا يجوز استعمال المجاز في أسماء الله تعالى وصفاته حتى يقال: هو من إطلاق اسم المفعول وإرادة اسم الفاعل؛ لما في اسم المفعول من النقص.

وعودا على بدء نقول: إن ما شرطه المعتزلة أيضا من المقابلة في الرؤية فاسد ولا يلزم؛ لأنَّ حصول الرؤية بالمقابلة إنما هو على سبيل العادة، وهو خاص بالمتحيز، وليس شرطا عقليا حتى يصح منعهم رؤيته تعالى؛ لأنَّ القديم الذي ليس كمثله شيء، والذي يستحيل عليه المكان والجهة لا يقاس بالجرم الحادث المتحيز المفتقر إلى المكان، فيرى سبحانه بلا كيف ولا تشبيه ولا مقابلة ولا انحصار ولا جهة، بل يستحيل عليه ذلك.

ثم اعلم أنه تعالى إذا رئي فإنما يرى وحده، ولا يرى معه شيء ألبتة، وإلا لزم أن يكون بينه وبين غيره سبحانه تمايز في الخارج، فيلزم منه حينئذ أن يكون في جهة من المرئيات بأن يكون عن يمينها أو يسارها أو فوقها أو بينها، وكل ذلك مستحيل في حقه سبحانه؛ لأنه دليل الحد، وهو دليل الجسمية، وإليه الإشارة بقوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٣] حيث قدم سبحانه ما وجب تأخيره وهو حرف الجر (إلى) فأفاد الحصر؛ أي: يرى وحده ليس معه شيء.

قال إمام الهدى أبو منصور الماتريدي رضي الله عنه: فإن قيل: كيف يرى؟ قيل: بلا كيف؛ إذ الكيفية تكون لذي صورة، بل يرى بلا وصف قيام وقعود واتكاء، واتصال وانفصال، ومقابلة ومدابرة، وقصير وطويل، ونور وظلمة، وساكن ومتحرك، ومماس ومباين، وخارج وداخل، ولا معنى يأخذه الوهم، أو يقدره العقل لتعاليه عن ذلك. اهـ (١).

والجواب عن وهمهم الذي ظنوه شرطا: أن الله تعالى كما يرانا وهو ليس في جهة اتفاقا ونحن في جهة، كذلك نراه وهو ليس في جهة ونحن في جهة، والدليل على بطلان شرط المقابلة والمسافة قوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: ٢٣]، فهذا

__________________

(١) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص ٨٥).

النص كما ترى خال عن شرط أو سبب، فما زادوه على كلام الله تعالى إلا بفساد عقولهم.

ومما يدل على أن المقابلة ليست بشرط قوله صلى الله عليه وسلم: (أقيموا صفوفكم فإني أراكم من وراء ظهري) (١)، فقد حصلت الرؤية بلا مقابلة، وتنزلا نقول: إن غاية ما توهموه دليلا أن يكون شرطا عاديا قابلا للتخلف، والآخرة دار خرق العادات.

__________________

(١) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٧٦٥).

بيان أن الإيمان هو الإرار والتصديق

[بيان أن الإيمان هو الإقرار والتصديق]

قوله: (والإيمان) شرعا (هو الإقرار) باللسان (والتصديق) بالجنان، وقد سبق الكلام فيه، وفي كلامه رضي الله عنه رد على الكرامية حيث جعلوا الإقرار وحده هو الإيمان، يبطل قولهم إشارة واقتضاء قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ} [البقرة: ٨] ، فقد نفى سبحانه أن يكون القول وحده إيمانا، وفي كلامه رضي الله عنه رد كذلك على الحشوية في جعلهم العمال من أصل الإيمان، يرد قول الحشوية مغايرته تعالى بينهما في كثير من الآيات، كقوله جل شأنه: {آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ} [البقرة: ٢٥]، فقد غاير تعالى بينهما بالعطف، وسيأتي نص الإمام الأعظم رضي الله عنه على ذلك.

وإنما قلت: (من أصل الإيمان)؛ لئلا يلتبس هذا بالاتفاق على أن الأعمال من كمال الإيمان، وما جاء من إطلاق الإيمان على الأعمال؛ كقوله تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: ١٤٣]؛ أي: صلاتكم إلى بيت المقدس، وقوله صلى الله عليه وسلم: (الإيمان بضع وسبعون شعبة) (١)، فهو مجاز من إطلاق الدال على المدلول؛ لأن الأعمال دالة على الإيمان كما قال صلى الله عليه وسلم: (إذا رأيتم الرجل يعتاد المساجد فاشهدوا له بالإيمان)، رواه الترمذي وابن ماجه، وإسناده حسن، دراج مختلف فيه (٢)، وذلك أن الإيمان لا يطلع عليه إلا الله.

___________________

(١) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٣٥) (٥٧).

(٢) (سنن الترمذي) (٢٦١٧)، و (سنن ابن ماجه) (٨٠٢).

بيان أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص

[بيان أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص]

قوله: (وإيمان أهل السماء) وهم الملائكة (و) أهل (الأرض) وهم الإنس والجن (لا يزيد ولا ينقص).

اعلم - علمك الله تعالى - أن للإيمان ذاتا، وصفة، أما ذاته: فالتصديق، وهو لا يختلف باختلاف الأشخاص، ولا يتصور زيادته ونقصانه، فلا ينقص؛ لأن النقص فيه كفر، ولا يزيد؛ لأنه منتهى التصديق الجازم، وأما صفته: فهي إما نوره وإشراقه وثمراته، وإما قوته وشدته على الخلاف في جعلهما واحدا، والزيادة فيها، فمعنى زيادته عندنا ليس من حيث ذاته، بل إما من حيث تجدد أمثاله، وإما من حيث التفصيل بعد الإجمال، وإما من حيث القوة والإشراق كما سيأتي، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (والإيمان لا يزيد ولا ينقص؛ لأنه لا يتصور نقصانه إلا بزيادة الكفر، ولا تتصور زيادته إلا بنقصان الكفر، وكيف يجوز أن يكون الشخص في حالة واحدة مؤمنا وكافرا) اهـ (١). أي: كيف يجتمع النقيضان وهما الإيمان والكفر في محل واحد في وقت واحد وهو محال؟!

وقال الإمام أبو اليسر البزدوي: الإيمان لا يزيد ولا ينقص عند أهل السنة والجماعة، وقال أصحاب الحديث والشافعي: إنه يزيد وينقص، وهذا الاختلاف في الذات، أما في الصفات: فإنه يزيد وينقص، فإن إيمان البعض أكمل وصفا من البعض، وبه يتفاضل المؤمنون، حتى روي عن أبي حنيفة رضي الله عنه أنه قال: أقول:إيماني كإيمان جبريل، ولا أقول مثل إيمان جبريل صلوات الله

____________________

(١) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٤).

عليه؛ لأن المثل يقتضي المساواة في الصفات، وكاف التشبيه لا تقتضي ذلك اهـ (١).

وقال العلامة البابرتي: واستدل الشافعية بقوله تعالى: {زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢]، وقوله: {لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: ٤] وأمثالهما، وبقوله صلى الله عليه وسلم: (الإيمان بضع وسبعون شعبة) (٢).

ثم أجاب رحمه الله تعالى عن استدلالهم بأن المراد من الزيادة في الآيتين الزيادة بتجدد الأمثال؛ فإن بقال الإيمان لا يتصور إلا بهذا الطريق؛ لأن الإيمان عرض وهو لا يبقى زمانين، فكان بقاؤه بتجدد أمثاله كسائر الأعراض، أو يكون المراد الزيادة من حيث ثمرات الإيمان وإشراق نوره وضيائه في القلوب بالأعمال الصالحة؛ إذ الإيمان له نور وضياء، قال الله تعالى: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ} [الزمر: ٢٢]، وروي عن ابن عباس رضي الله عنه، وأبي حنيفة رحمه الله تعالى أن الصحابة رضي الله تعالى عنهم كانوا آمنوا بالجملة - أي: جملة ما نزل - ثم يأتي فرض بعد فرض فيؤمنون بكل فرض خاص، فزادهم إيمانا بالتفصيل مع إيمانهم بالجملة. اهـ، (شرح الوصية)، مع بعض تغيير (٣).

وقال العلامة ابن الهمام: قال أبو حنيفة وأصحابه: لا يزيد الإيمان ولا ينقص، واختاره من الأشاعرة إمام الحرمين وكثير ... والحنفية ومعهم إمام الحرمين لا يمنعون الزيادة والنقصان باعتبار جهات هي غير نفس الذات، بل بتفاوت ... وقالوا: ما يتخايل من أن القطع بتفاوت قوة إنما هو راجع إلى جلائه، فإذا ظهر القطع بحدوث العالم بعد ترتيب مقدماته كان الجزم الكائن فيه كالجزم

__________________

(١) ينظر: (أصول الدين) للبزدوي (ص: ١٥٦).

(٢) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٣٥) (٥٧).

(٣) ينظر: (شرح وصية الإمام أبي حنيفة) للبابرتي (ص: ٦٣ - ٦٦).

في قولنا: الواحد نصف الاثنين، وإنما تفاوتهما باعتبار أنه إذا لوحظ هذا كان سرعة الجزم فيه ليس كالسرعة التي في الآخر، خصوصا مع عزوب النظر، فيتخيل أنه أقوى وإنما هو أجلى عند العقل، وممن اختار عدم الزيادة والنقصان الإمام الرازي، والامدي، والنووي (١).

قوله: (من جهة المؤمن به) وهو ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم، فلما كان أصله منتهى التصديق لم تتصور الزيادة بل الزيادة إنما هي في وصفه، فكلما ازداد المؤمن به تفصيلا بعد إجمال ازداد تعلق الإيمان به، فازداد وصفه من الإجمال إلى التفصيل؛ لأن الصحابة كانوا قد آمنوا بجملة ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم، ثم يفصل ذلك بنزول الآيات آية بعد آية، وحكما بعد حكم، وخبرا بعد خبر، دليله قوله: {لِيَزْدَادُوا إِيمَانًا مَعَ إِيمَانِهِمْ} [الفتح: ٤]، وقوله سبحانه: {وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢]، فهذا هو معنى زيادة الإيمان والتصديق، وهذا في حق الصحابة الذين شهدوا التنزيل، أما من جاء بعدهم فإنهم آمنوا أيضا بجملة ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم من عند الله تعالى ،ثم يعملوا ذلك تفصيلا، فيزداد وصف إيمانهم إشراقا وقوة وتفصيلا، وليس هنالك فرق بين الإيمان المجمل والإيمان المفصل من حيث زيادة ونقص أصل الإيمان، بل من حيث وصفه.

قال العلامة الكستلي ردا على العلامة التفتازاني: وجوابه أن تلك التفاصيل لما كان الإيمان بها برمتها إجمالا حاصلا فبالاطلاع عليها لم ينقلب الإيمان من النقصان إلى الزيادة، بل من الإجمال إلى التفصيل فقط، بخلاف ما في عصر النبي عليه السلام، فلكما ازدادت تلك الجملة ازداد التصديق المتعلق بها لا محالة، وما ذكره من أن التفصيلي أزيد ممنوع، وقوله: (أكمل) مسلم وغير مفيد اهـ (٢).

___________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (٢/ ٢١٦).

(٢) ينظر: (حاشية الكستلي على شرح العقائد) (ص: ١٥٧).

فإن قلت: يرد على ما قلتم قول الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه: (وأهل السماء)، فإنهم لم يكلفوا بما كلفنا به؟

فالجواب: أن القرآن والأحكام وإن أنزلت للإنس والجن، والملائكة غير مكلفين بذلك، لكن إيماننا واحد من حيث الإجمال بالمؤمن به، فقد آمنوا إجمالا بما آمنا به، قال الإمام أبو حنيفة رضي الله عنه: (وذلك؛ لأن فرائض الملائكة غير فرائضنا، وإيمان الأولين وإيماننا واحد، وعبدنا الرب عز وجل وحده وصدقنا جميعا) اهـ، فإن علموا بالمنزل تفصيلا كان حالهم كحال الصحابة من حيث وصف الإيمان كما سبق، وإلا فلا.

قوله: (يزيد وينقص من جهة اليقين والتصديق) اليقين: هو العلم بالشيء حاصلا عن نظر واستدلال بحيث لا يشك به، وعطف رضي الله عنه التصديق على اليقين؛ لأن اليقين ليس بإيمان فلا بد مع اليقين وهو العلم الذي لاشك فيه من التصديق، قال الله تعالى لسيدنا إبراهيم عليه السلام: {أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: ٢٦٠]، فقد بينت الآية الكريمة أن الاطمئنان وهو اليقين زائد على الإيمان؛ لأن الاستفهام في قوله تعالى: {أَوَلَمْ تُؤْمِنْ} استفهام تقريري، فيكون دليلا على تحقق الإيمان في قلب الخليل عليه السلام، وقد أقر به إبراهيم عليه السلام بقوله: {بَلَى}، ولا بد من سبق العلم للإيمان؛ لأن الحكم على الشيء فرع تصوره، فمعنى كلام الإمام رضي الله عنه أن الإيمان يزيد وينقص من جهة العلم اليقيني بالمؤمن به مع التصديق، فكلما نزلت آية لم تكن نزلت من قبل صدقوا بها واستيقنوها، دليله قوله تعالى: {وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا} [الأنفال: ٢]، فإنهم قبل نزول الآيات لم يكن لهم بما سينزل علم وتصديق تفصيلي إلا إجمالا، ثم بتوالي النزول يتوالى التفصيل بعد الإجمال، فيزداد بذلك إيمانهم تفصيلا وقوة وإشراقا ويقينا،

وذلك كالمريض والمعافي فإنهما متساويان في الإنسانية ومتفاوتان قوة وضعفا، يدل على ذلك المقابلة بعده وهو قوله تعالى: {وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُوا وَهُمْ كَافِرُونَ} [التوبة: ١٢٥]؛ أي: زادتهم كفرا إلى كفرهم حيث كفروا بآية لم يكونوا كفروا بها من قبل.

قوله: (والمؤمنون) من أهل السماء والأرض، من الملائكة والأنبياء وسائر المؤمنين (مستوون)؛ أي: متساوون (في) أصل (الإيمان والتوحيد) وهذا معنى عبارة الإمام الطحاوي رحمه الله تعالى: (والإيمان واحد وأهله في أصله سواء، والتفضيل والتفاضل بينهم بالتقوى ومخالفة الهوى وملازمة الأولى) (١)، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن الأعمال ليست من الإيمان؛ لأن العمل يزيد وينقص، ويفعل ويترك كما في الحائض والنفساء، بخلاف الإيمان.

____________________

(١) ينظر: (العقيدة الطحاوية) (ص: ٢٢).

بيان معنى الإسلام

[بيان معنى الإسلام]

قوله: (والإسلام) في الشرع (هو التسليم والانقياد لأوامر الله تعالى)؛ أي: الخضوع، هذا تعريف للإسلام شرعا بعد تعريفه رضي الله عنه للإيمان كذلك، والإسلام لغة: الاستسلام والانقياد ظاهرا، قال تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ} [الحجرات: ١٤].

وشرعا: هو الخضوع والانقياد لأوامر الله تعالى، فإن وجد معه اعتقاد وتصديق بالقلب فهو الإيمان (١).

قال إمام الهدى أبو منصور رضي الله عنه: الإسلام معرفة الله تعالى بلا كيف ولا شبهة ومحله الصدر، والإيمان معرفته تعالى بالإلهية، ومحله داخل الصدر وهو القلب، والمعرفة معرفة الله بصفات ومحلها داخل القلب وهو الفؤاد. اهـ (٢).

وهذا من الإمام رضي الله عنه تمهيد للوصول إلى بيان عدم الفرق شرعا بين الإيمان والإسلام عند أهل السنة.

فاعلم - علمنا الله وإياك - أن الخلاف بين أهل السنة والجماعة بعد اتفاقهم على اتحادهما وعدم تغايرهما في أنهما مترادفان لفظا متحدان معنى ومفهوما بمعنى عدم الانفكاك وهو ما عليه الجمهور كما في (شرح المقاصد) (٣)، أم مختلفان مفهوما متحدان في الصدق؟ التحقيق أنهما متحدان في الصدق وعدم الانفكاك سواء كانا مترادفين أم متساويين.

____________________

(١) ينظر: (الكليات) للكفوي (ص: ٢١٧).

(٢) ينظر: (الكليات) للكفوي (ص: ١١٢).

(٣) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٦٠).

قوله: (فمن طريق اللغة فرق بين الإيمان والإسلام) أي: الفرق بينهما إنما هو من حيث اللغة لا من حيث الشرع، وفي هذا رد على الحشوية وبعض المعتزلة القائلين بتغايرهما التغاير الاصطلاحي،

قال إمام الهدى أبو منصور الماتريدي: أما القول عندنا في الإيمان والإسلام أنه واحد من أمر الدين في التحقيق بالمراد وإن كانا قد يختلفان في المعنى في اللسان؛ أي: اللغة ... ثم من جهة التحقيق في المراد في الدين أن الإيمان هو اسم لشهادة العقول والآثار بالتصديق على وحدانية الله تعالى، وأن له الخلق والأمر في الخلق لا شريك له في ذلك، والإسلام هو إسلام المرء نفسه بكليتها، وكذا كل شيء لله تعالى بالعبودة له لا شريك فيه، فحصلا من طريق المراد فيهما على واحد إلا أن الأول بالإيمان بالله تعالى وأنه له ما ذكرنا، والثاني في جعل ما ذكرنا لله. اهـ (١).

__________________

(١) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٣٩٤).

ولكن لا يكون إيمان بلا إسلام، ولا إسلام بلا إيمان، وهما كالظهر مع البطن، والدين اسم واقع على الإيمان،

بيان أنه لا يكون إيمان بلا إسلام

ولكن لا يكون إيمان بلا إسلام، ولا إسلام بلا إيمان، وهما كالظهر مع البطن، والدين اسم واقع على الإيمان، والإسلام، والشرائع كلها، نعرف الله تعالى حق معرفته كما وصف نفسه في كتابه بجميع صفاته، وليس بقدر أحد أن يعبد الله تعالى حق عبادته كما هو أهل لها، ولكن يعبده بأمره كما أمر، ويستوي المؤمنون كلهم في المعرفة، واليقين، والتوكل، والمحبة، والخوف، والرجاء، والإيمان في ذلك، ويتفاوتون فيما دون الإيمان في ذلك كله، والله تعالى متفضل على عباده، عادل، قد يعطي من الثواب أضعاف ما يستوجبه العبد تفضلا منه، وقد يعاقب على الذنب عدلا منه، وقد يعفو فضلا منه، وشفاعة الأنبياء عليهم السلام حق، وشفاعة النبي عليه السلام للمؤمنين المذنبين، ولأهل الكبائر المستوجبين العقاب حق ووزن الأعمال بالميزان يوم القيامة حق، وحوض النبي عليه السلام حق، ..............

•———————————•

[بيان أنه لا يكون إيمان بلا إسلام]

قوله: (ولكن لا يكون)؛ أي: ولكن لا يعقل شرعا أن يوجد (إيمان بلا إسلام) إذ معنى آمنت بما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم: صدقته، ومعنى أسلمت لما جاء به صلى الله عليه وسلم: سلمته، وليس بينهما فرق؛ لرجوعهما إلى معنى الاعتراف والانقياد، والإذعان، والقبول، وهذا مراد القوم بترادف الاسمين واتحاد معناهما وعدم التغاير. اهـ (١).

قال الإمام الصابوني: ثم الإيمان والإسلام واحد عندنا خلافا لأصحاب الظواهر، وذلك لأن الإيمان تصديق الله عز وجل فيما أخبر من أوامره ونواهيه، والإسلام الانقياد والخضوع لألوهيته، وذا لا يتحقق إلا بقبول الأمر والنهي،

____________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٥٩).

فالإيمان لا ينفك عن الإسلام حكما فلا يتغايران، ومن أثبت التغاير يقال له: ما حكم من آمن ولم يسلم، أو أسلم ولم يؤمن، فإن أثبت لأحدهما حكما ليس بثابت للآخر وإلا ظهر بطلان قوله. اهـ (١).

أقول: دليله حديث (الصحيحين): (هل تدرون ما الإيمان؟) قالوا: الله ورسوله أعلم، قال: (شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان) (٢)، فقد جعلهما صلى الله عليه وسلم أمرا واحدا، أما الحديث المشهور: (أخبرني عن الإسلام) الحديث (٣)، فليس على ظاهره، بل هو على حذف مضاف؛ أي: أخبرني عن شرائع الإسلام؛ لأن المذكور في الجواب شرائعه، والجواب لا بد أن يطابق السؤال، دليله رواية الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه في (مسنده)، برواية أبي نعيم: (قال: ما شرائع الإسلام؟ قال: إقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، والاغتسال من الجنابة) الحديث (٤)، فقد صرح في هذه الرواية بما حذف في الأخرى، قال أبو نعيم: وتابع أبا حنيفة سفيان الثوري. اهـ (٥).

وفي رواية ابن خزيمة: (الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله ... ثم قال: وتحج وتعتمر وتغتسل من الجنابة وأن تتم الوضوء وتصوم رمضان) (٦)، ولا ريب أن هذه الأمور إنما هي من شرائع الإسلام ، وكذلك حديث البخاري عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (آمركم بأربع وأنهاكم عن أربع، آمركم

___________________

(١) ينظر: (البداية) للصابوي (٩١).

(٢) (صحيح البخاري) (٥٣)، و (صحيح مسلم) (١٧) (٢٤).

(٣) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٨) (١).

(٤) (مسند الإمام أبي حنيفة) (ص: ١٥٢).

(٥) (مسند الإمام أبي حنيفة) (ص: ١٥٣).

(٦) (صحيح ابن خزيمة) (٣٠٦٥).

بالإيمان بالله، وهل تدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وتعطوا من المغنم الخمس) الحديث (١)، فسمى الشرائع باسم الإيمان.

قال الإمام البيهقي: سمى كلمة الشهادة وما بعدها في هذا الخبر إيمانا، وسماها في الخبر الذي قبله إسلاما، وفي ذلك دلالة على أن الإيمان والإسلام عبارة عن الدين الذي أمرنا به، وأن شرائع الإسلام تسمى إيمانا، وتسمى إسلاما، وبه كان يقول صاحبنا الشافعي رضي الله عنه وأقرانه من الفقهاء رضي الله عنهم. اهـ (٢).

وقال ابن خزيمة: (باب البيان أن إيتاء الزكاة من الإيمان؛ إذ الإيمان والإسلام اسمان لمعنى واحد) اهـ (٣).

قوله: (ولا يوجد إسلام بلا إيمان)؛ أي: لا يمكن وجوده في حكم الشرع، فهو نفي للوقوع والإمكان.

قوله: (وهما كالظهر مع البطن) تشبيه لعدم انفكاك أحدهما عن الآخر، فلا يتغايران بحيث بمكن وجود أحدهما دون الاخر، إذ لو كانا متغايرين لتصور أحدهما بدون الآخر، كيف والإجماع منعقد على عدم إمكان وجود مؤمن أتى بجميع ما اعتبر في الإيمان ثم لا يكون مسلما، أو أتى بجميع ما اعتبر في الإسلام ولا يكون مؤمنا؟!.

__________________

(١) (صحيح البخاري) (٥٣).

(٢) ينظر: (المدخل إلى السنن الكبرى) (ص: ٢٣٥).

(٣) (صحيح ابن خزيمة) (٤/ ٦).

بيان أن اسم الدين يقع على الإيمان وافسلام والشرائع كلها

[بيان أن اسم الدين يقع على الإيمان والإسلام والشرائع كلها]

قوله: (والدين واقع على الإيمان والإسلام والشرائع كلها؛ أي: أن الدين أعم من الإيمان و الإسلام والشرائع، فيشمل إطلاقه فروع الدين وأصوله، وقد يطلق مجازا على الأصول خاصة، فيكون بمعنى الملة، وعليه قوله تعالى: {دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ} [الأنعام: ١٦١]، ويطلق كذلك على الفروع خاصة، وعليه قوله تعالى: {وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ} [البينة: ٥]؛ أي: الملة القيمة؛ يعني: الفروع، والدين منسوب إلى الله تعالى، والملة إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، والمذهب إلى المجتهد، ولكن الملة تقال باعتبار الدعاء إليه، والدين باعتبار الطاعة والانقياد إليه. اهـ (١).

___________________

(١) ينظر: ٠ الكليات) للكفوي (ص: ٤٤٣).

بيان معنى معرفة الله عز وجل حق المعرفة

[بيان معنى معرفة الله عز وجل حق المعرفة]

قوله: (نعرف الله حق معرفته كما وصف الله نفسه في كتابه بجميع صفاته) هذه قاعدة جليلة تبين معنى معرفة الله تعالى حق المعرفة؛ أي: إنما نعرف الله سبحانه حق معرفته بإثبات ما أثبته تعالى لنفسه ونفي ما نفاه من الصفات الوجودية والسلبية التي ذكرت في القرآن الكريم، ولكن كما وصف به نفسه دون تشبيه كما فعلت الحشوية المجسمة من إثبات المكان والجهة والجوارح، ويسمونها الصفات الخبرية، ولا تعطيل كما فعلت المعتزلة، وهذا هو معنى قوله رضي الله عنه: (كما وصف)؛ لأن (الكاف) في محل نصب نعتا للمصدر؛ أي: نعرفه تعالى معرفة مثل ما وصف تعالى نفسه دون زيادة بالتشبيه أو نقصان بالتعليل، وهذا ما تقتضيه المماثلة التي هي معنى (الكاف)، وقد يقولون أيضا: (بلا كيف) كما قال الإمام رضي الله عنه: (ويده صفته بلا كيف)، وقد يقولون: (كيف أخبر)، و (كيف) ههنا مصدر، والمعنى في الكل واحد، وهو إثبات الصفة نفسها دون زيادة أو نقصان، وقد حرف الحشوية هذا الكلام عن معناه كما هو معلوم، ثم كلام الإمام رضي الله عنه هذا هو معنى التفويض الذي عليه جمهور السلف، والذي أنكره مبتدعو الخلف، فاشدد بما بيناه يدا، وعض عليه ناجذا، فإن هذه العبارة وما شابهها ترد عن السلف كثيرا، والتفويض هو مذهب أهل السنة والجماعة فلا تعطيل ولا تشبيه ولا تمثيل، وإنما هو تفويض العلم لعالمه كما مدحهم جل ثناؤه بقوله: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ} [آل عمران: ٧]، والتأويل لا ينافي التفويض، وهذا كقوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي} [الأعراف: ١٨٧]، ثم علم الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم والمؤمنين علاماتها، وهذه العلامات تفيد ظنا في وقتها ولم يكن هذا الظن زيغا أو ضلالا مع أن الله تعالى استأثر بعلمها، وعلم نبيه أن يقول:

{عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي} [الأعراف: ١٨٧]، وكذلك التأويل لا ينافي قوله تعالى: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} [آل عمران: ٧]؛ لأن غايته احتمال إرادة ذلك المعنى الذي اول لفظه، وصرف عن ظاهره إلى معناه المظنون أنه مراد الله تعالى، فهو لا يتعدى الظن بأنه المراد ولا يفيد العلم فينافي الآية، واعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن هذا التأويل عند أهل السنة والجماعة إنما هو مبني على القطعيات والمحكمات لا على الزيغ والضلال والهوى كما يشيعه الحشوية، بل التأويل إنما هو رد المتشابه إلى المحكم، يشير إليه قوله تعالى: {مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ} [آل عمران: ٧]؛ أي: أصل الكتاب، والمحكم هو الذي لا يحتمل إلا وجها واحدا، ثم عطف عليه المتشابه بقوله: {وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ} [آل عمران: ٧]، والمتشابه هو الذي اشتبه فيه المعنى اشتباها لا يمكن دركه إلا يوم القيامة، فلا بد حينئذ من رد المتشابه الذي هو الفرع هنا إلى المحكم الذي هو الأصل، وأما قوله جل شأنه: {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ} [آل عمران: ٧]، فحاشا أن يندرج فيه أئمة الدين من السلف والخلف من المتأولين، وعلى راسهم ترجمان القرآن، أو يرموا بأن في قلوبهم زيغا بسبب تأويلهم، وشتان بين من يؤول ليرد المتشابه إلى المحكم نافيا ظاهر النص المستحيل على الله تعالى، ومثبتا ما يجوز عليه سبحانه؛ لينزه الله تعالى عن صفات الحوادث، وبين من يميل بالمتشابه عن المحكم إلى باطله ملبسا على اناس ليشبه الله بخلقه، فهل يستوي الأعمى البصير، أم هل تستوي الظلمات والنور، أم يجعل المسلمون كالمجرمين، مالكم كيف تحكمون؟!!.

واعلم - وفقني الله تعالى وإياك - أن من يستدل بهذه الآية على أئمة أهل السنة والجماعة سلفا وخلفا في المنع من التأويل، ويرميهم بالزيغ والتعطيل، وهم أفراخ الحشوية، فإن الآية دليل فيها على ما يزعمونه أصلا؛ لوجوه: منها: أن

الآية نزلت في اليهود الذين جادلوا النبي صلى الله عليه وسلم في الحروف المقطعة أوائل السور في معرفة مضي مدة أمر النبي صلى الله عليه وسلم ومضي أمر أمته، أو في نصارى نجران، ومنها: أن المعني بها هل هم الحرورية والسبائية من الخوارج، أو كل مبتدع بدعة مخالفة للدين وما أحكم من القرآن، ومنها: أن المراد بقوله تعالى: {تَأْوِيلِهِ} هو معرفة عواقب القرآن؛ أي: مجيء الناسخ للأحكام قبل وقته وهو أحد وجوه معنى الآية، ومنها: أن الخلاف ثابت في أن الراسخين في العلم يعلمون المتشابه كما فسرها ابن عباس، ومجاهد، وغيرهما حتى قال ابن عباس رضي الله عنه: (أنا ممن يعلم تأويله). اهـ، رواه الطبري (١)، ومنها: أن المقصود من الفتنة في قوله تعالى: {ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ} هل هو الشرك، أو الشبهات، أو اللبس على المؤمنين؟، ومنها: أنه ما هو المقصود من المتشابه والخلاف فيه كبير؟، فكيف صح لهم بعد هذا الخلاف كله في معنى الآية التمسك بها في النهي عن التأويل الذي اتفق السلف والخلف على جوازه؟!، والأصل أنه إذا طرأ على الدليل الاحتمال بطل به الاستدلال؛ للاشتباه والإجمال، ولا دليل مع القيل والقال، وقد بينت ذلك في كتابي (رفع الغاشية) (٢). وإنما قال الإمام رضي الله عنه: (بجميع صفاته)؛ ليخرج الذات المقدس؛ فإن إدراكها محال، والله تعالى قد أثبت لذاته صفات الكمال ونزهها عن كل صفة نقص، فقال جل ذكره: {سُبْحَانَهُ هُوَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [الزمر: ٤]، وقال جل شأنه: {سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا} [الإسراء: ٤٣]، فالعارفون بين {سُبْحَانَهُ} وهو التنزيه، وبين الإثبات؛ كقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ} [الحج: ٧٥]، {فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [البقرة: ٢٢٧]، وفي كلامه رضي الله عنه عموم وخصوص، عموم من حيث جميع الصفات، وخصوص من حيث الحصر بما ورد في القرآن.

___________________

(١) (تفسير الطبري) (٥/ ٢٢٠).

(٢) ينظر كتابي: (رفع الغاشية) (ص: ٧٠) فما بعدها

بيان أنه لا أحد يقدر أن يعبد الله تعالى حق عبادته

[بيان أنه لا أحد يقدر أن يعبد الله تعالى حق عبادته]

قوله: (ولا يقدر أحد أن يعبد الله حق عبادته) دخل في هذا العموم الأنبياء فمن دونهم؛ لأن الضعف والعجز عن أداء عبادة الله حق العبادة من طبع البشر، ولهذا قال سيد الخلق وأكملهم، وأفضلهم، وأعرفهم، وأحبهم، وأطوعهم لله سبحانه صلى الله عليه وسلم: (لا أحصي ثناء عليك) (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (لن يدخل أحدا عمله الجنة، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: لا، إلا أن يتغمدني الله بفضل ورحمة)، رواه البخاري (٢)، وفي رواية له قال صلى الله عليه وسلم: (لن ينجي أحدا منكم عمله) (٣)، وكذلك قالت الملائكة: (سبحانك ما عبدناك حق عبادتك) (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (لو أن رجلا يخر على وجهه من يوم ولد إلى يوم يموت هرما في مرضاة الله تعالى لحقره يوم القيامة)، رواه الطبراني (٥)، وهذا في مقابلة النعم ودخول الجنة والنجاة من العذاب، فكيف بعبادته حق عبادته؟!.

(ولكن يعبده بأمره)؛ أي: يعبده باتباع أمره، قال رضي الله عنه: (اسم العبادة اسم جامع يجتمع فيه الطاعة الرغبة والإقرار بالربوبية، وذلك أنه إذا أطاع الله العبد في الإيمان به دخل عليه الرجاء والخوف من الله، فإذا دخل عليه هذه الخصال الثلاثة فقد عبده، ولا يكون مؤمنا بغير رجاء ولا خوف، ولكنه رب مؤمن يكون خوفه من الله أشد، وآخر يكون خوفه أقل) اهـ (٦).

__________________

(١) أخرجه مسلم في (صحيحه) (٤٨٦) (٢٢٢).

(٢) (صحيح البخاري) (٥٦٧٣).

(٣) (صحيح البخاري) (٦٤٦٣).

(٤) أخرجه الطبراني في (المعجم الكبير) (٢/ ١٨٤) (١٧٥١).

(٥) (المعجم الكبير) (١٧/ ١٢٢) (٣٠٣).

(٦) ينظر: العالم والمتعلم) للإمام أبي حنيفة (ص: ٢٨).

بيان أن المؤمنين كلهم مستوون في المعرفة واليقين متفاوتون فيما دون الإيمان

[بيان أن المؤمنين كلهم مستوون في المعرفة واليقين متفاوتون فيما دون الإيمان]

قوله: (ويستوي المؤمنون كلهم في المعرفة واليقين)؛ أي: يستوي المؤمنون في أصل المعرفة واليقين .. إلخ؛ لقوله بعده: (ويتفاوتون فيما دون الإيمان)، أما المعرفة: فهي إدراك الجزئي أو البسيط عن دليل أو لا عن دليل، بخلاف العلم فإنه إدراك الكلي أو المركب، لذلك يقال: عرفت الله، ولا يقال: علمت الله، وتختص المعرفة فيما تدرك آثاره ولا تدرك ذاته، ويختص العلم بما يدرك ذاته وآثاره، ثم المعرفة ليست كسبية؛ لإمكان حصولها بدون اختيار كما إذا وقع بصر الإنسان على شيء بدون اختياره، وأما اليقين: فهو اعتقاد أن الشيء كذا مع مطابقته للواقع، وأنه لا يمكن أن يكون إلا كذا. اهـ (١).

واليقين علم حاصل عن نظر واستدلال، وهو أوكد العلم وأبلغه، ومن هنا قال سيدنا علي رضي الله عنه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا. اهـ، والتحقيق أن المعتبر في اليقين أن يكون بحيث لو خطر النقيض بالبال يحكم بامتناعه، فهو اعتقاد بسيط، واليقين يتصور معه الجحود، قال تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ} [النمل: ١٤]، وقد ذكر الله سبحانه ثلاث مراتب لليقين في القرآن وهي: علم اليقين، وعين اليقين، وحق اليقين.

فالأول: لأصحاب البرهان، ويحصل عن فكر ونظر، قال جل شأنه: {كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ (٥) لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ} [التكاثر: ٥، ٦].

___________________

(١) ينظر: (شرح المواقف) للجرجاني (٢/ ٣٦).

والثاني: يحصل عن العيان، قال تعالى: {ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ} [التكاثر: ٧].

والثالث: يحصل عن المرتبتين السابقتين، وهو للأنبياء والأولياء، قال سبحانه: {إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ (٩٥) فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ} [الواقعة: ٩٥، ٩٦].

وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن كل أحد يقدر على اتباع الأوامر واجتناب النواهي بعد توفيق الله عز وجل.

قوله: (ويتفاوتون فيما دون الإيمان في ذلك كله)؛ أي: يتفاضلون في زيادة المعرفة واليقين والتوكل وما بعده إلا الإيمان؛ لما سبق أنه يزيد ولا ينقص قال صلى الله عليه وسلم: (إن أتقاكم وأعلمكم بالله أنا) (١)، وهذه صيغة تفضيل فمعرفة النبي صلى الله عليه وسلم بربه لييست كمعرفة الصحابة رضي الله تعالى عنهم، ومعرفة غيرهم ليست كمعرفتهم، فيتفاوتون نظرا وعملا واجتهادا وتهذيبا لأنفسهم وكمالا في ذلك كله، وأما في أصل المعرفة واليقين والخوف والرجاء وغيره فمتساوون كما سلف.

___________________

(١) أخرجه البخاري في (صيحيحه) (٢٠).

بيان أن الله تعالى متفضل على عباده

[بيان أن الله تعالى متفضل على عباده]

قوله: (والله تعالى متفضل على عباده) إيجادا وإمدادا، والفضل: ابتداء إحسان بلا علة، فوجود العبد ذاتا وصفات وأفعالا وهداية توفيقا إنما هو بإيجاد الله تعالى ابتداء وتفضلا من دون سبق استحقاق للعبد لذلك كله، قال تعالى {إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ} [البقرة: ٢٤٣]، والعبد مهما بلغ من المعرفة والعبادة ويغرها من الكمالات وصرف عمره كله في ذلك لا يستحق استحقاقا ذاتيا شيئا من الثواب لعجزه عن أداء شكر شيء من النعم التي لا تعد ولا تحصى.

قوله: (عادل قد يعطي من الثواب أضعاف ما يستوجبه العبد تفضلا منه) لا وجوبا عليه، والعدل أن يعاقب بالمثل؛ لأن العدل هو المساواة في المكافأة، والعادل قد يزيد على العدل فيعطي الأضعاف لكن ليس عدلا بل تفضلا، ومن شأن العادل أن يذكر للعقاب سببا؛ لذلك قال جل شأنه: {وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ (٩٢) فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ (٩٣) وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ} [الواقعة: ٩٢ - ٩٤]، {إِنَّهُمْ كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ (٤٥) وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ} [الواقعة: ٤٥، ٤٦]، فذكرهم أعمالهم في الدنيا؛ ليكون ترتيب العقاب على تكذيب الكتاب، فيظهر العدل، ومن شأن المتفضل أن لا يذكر للإنعام والتفضيل سببا، قال سبحانه: {وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ (٢٧) فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ (٢٨) وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (٢٩) وَظِلٍّ مَمْدُودٍ (٣٠) وَمَاءٍ مَسْكُوبٍ (٣١) وَفَاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ (٣٢) لَا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَة} [الواقعة: ٢٧ - ٣٣] الآيات لم يذكر سبحانه سبب ذلك الثواب، فلم يقل إنهم كانوا شاكرين مذعنين؛ لأن الفضل سواء ذكر سببه أم لم يذكر لا يتوهم في المتفضل به نقص وظلم، وأما العدل فإن لم يعلم سبب العقاب فقد يظن أن هناك ظلما، يؤيد هذه اللطيفة أن الله تعالى قال في حق السابقين: {جَزَاءً

بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [الواقعة: ٢٤]، ولم يقل ذلك في أصحاب اليمين؛ لأن أصحاب اليمين هم الناجون بالفضل العظيم، فالفضل في حقهم متمحض، أفاده الإمام الرازي في (تفسيره) (١).

قال تعالى: {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: ٤٩]، وقال جل شأنه: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ} [الأنعام: ١٦٠]؛ أي: لا ينقص ثوابهم ولا يزاد عقابهم، ولا يخالف كلام الإمام ههنا ما قدمناه من عدم الاستحقاق؛ فإن معنى استحقاق العبد ههنا هو الاستحقاق بوعد الله تعالى، وليس استحقاقا ذاتيا للعبد، وما قدمناه هو الاستحقاق الذاتي.

قوله: (وقد يعاقب) أدخل حرف التقليل لجواز العفو وعدم تحتم العقاب (على الذنب) صغيرة أو كبيرة للإطلاق.

قوله: (عدلا منه) لا وجوبا عليه، وظاهر كلامه رضي الله عنه أن هذا فيمن لم يتب، وقد أجمع أهل السنة على أن الله تعالى قد يعفو عن الذنب الذي لم يتب منه صاحبه وأن صاحبه في المشيئة، قال تعالى: {يَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ} [آل عمران: ١٢٩]، وإذا أراد الله سبحانه أن يعاقب العبد المذنب عدلا عاقبه بقدر ذنبه، وأما التائب: فيعفو عنه سبحانه وتعالى بوعده.

قوله: (بترك عقوبته فضلا منه) سبحانه، نسأله جل شأنه أن يعاملنا بفضله في الدارين وأن يغمرنا بكرمه {قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ} [الإسراء: ٨٤]، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة لرد مذهب المعتزلة البغدادية القائلين بوجوب الأصلح للعبد وعلى المعتزلة عامة في عدم وجوب عقاب العاصي عليه سبحانه، وعلى معتزلة البصرة القائلين بوجوب إثابة المطيع.

___________________

(١) (تفسير الرازي) (٢٩/ ٤١١).

بيان أن شفاعة الأنبياء عليهم السلام حق

[بيان أن شفاعة الأنبياء عليهم السلام حق]

قوله: (وشفاعة الأنبياء عليهم السلام حق) أي: ثابت أجمع عليه أهل السنة والجماعة، وهذا عام في الأنبياء عليه السلام، أما أصل الشفاعة: فثابت في الكتاب والسنة المتواترة، أما الكتاب: فقوله: {وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى} [الأنبياء: ٢٨]، وقال تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: ٢٥٥]، وكذا قوله تعالى: {فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ} [المدثر: ٤٨]، فلو لم تنفع الشفاعة المؤمنين لم يكن لتخصيص الكافرين فائدة، وقال سبحانه: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: ٧٩]، وقال جل شأنه: {وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} [محمد: ١٩]، وهذا أمر منه جل ذكره.

وأما السنة: فقوله صلى الله عليه وسلم: (شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي)، رواه أبو داود وغيره وسيأتي (١)، وهذا الحديث يكفي في الرد على المعتزلة وضلالهم، وهم محرومون منها؛ لأن الله سبحانه وتعالى قال في الحديث القدسي: (أنا عند ظن عبدي بي) (٢)، وهم قد ظنوا أن لا شفاعة، فلا شفاعة.

وأما دليلها عقلا: فقال العلامة الغزنوي: إذا ثبت جواز المغفرة لصاحب الكبيرة ابتداء جاز أن يغفر ذنبه بشفاعة الشافعين؛ لأن مبنى الشفاعة بجواز المغفرة، فإذا جاز ذلك ابتداء من غير شفاعة فلأن يجوز مع الشفاعة بالطريق الأولى. اهـ (٣).

__________________

(١) (سنن أبي داود) (٤٧٣٩).

(٢) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٧٤٠٥).

(٣) ينظر: (أصول الدين) للغزنوي (ص: ١٩٦ - ١٩٨).

والرد على ما استدلوا به مذكور في كتاب (التوحيد) لإمام الهدى، و (تبصرة الأدلة) و (التمهيد) للنسفي، فراجعه هناك إن شئت.

قوله: (وشفاعة النبي عليه الصلاة والسلام للمؤمنين المذنبين، ولأهل الكبائر منهم المستوجبين العقاب حق ثابت) تخصيص بعد تعميم، ورد على المعتزلة والخوارج المنكرين لشفاعته صلى الله عليه وسلم، قوله: (للمذنبين) إما على إطلاقه ويكون قوله: (ولأهل الكبائر) من عطف الخاص على العام، وإما أن يكون من إطلاق العام وإرادة الخاص؛ أي: أهل الصغائر، ويكون العطف في قوله: (ولأهل الكبائر) للمغايرة؛ لأن الشيء لا يعطف على نفسه، وعلى كل فيه رد على الفريقين من المعتزلة؛ لأن بعضهم أنكر الشفاعة في الكبائر خاصة، وأجازها في الصغائر، وبعضهم منعها مطلقا.

وقد أجمعت الأمة على أن شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم حق ثابت، قال صلى الله عليه وسلم: (شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي)، رواه أبو داود، والترمذي، وابن ماجه، وقال الترمذي حسن صحيح (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (أعطيت خمسا لم يعطهن أحد قبلي ... ) ثم قال: (وأعطيت الشفاعة)، رواه الشيخان (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (من قال حين يسمع النداء، اللهم رب هذه الدعوة والصلاة القائمة آت محمدا الوسيلة والفضيلة، وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته حلت له شفاعتي يوم القيامة)، رواه البخاري (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (كل نبي سأل سؤالا) أو قال: (لكل نبي دعوة قد دعا بها فاستجيب، فجعلت دعوتي شفاعة لأمتي يوم القيامة)، رواه الشيخان (٤)، وفي رواية مسلم: (وإنها نائلة

___________________

(١) (سنن ابي داود) (٤٧٣٩)، و (سنن الترمذي) (٢٤٣٥) و (سنن ابن ماجه) (٤٣١٠).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٣٥)، و (صحيح مسلم) (٥٢١) (٣).

(٣) (صحيح البخاري) (٦١٤).

(٤) (صحيح البخاري) (٦٣٠٥)، و (صحيح مسلم) (١٩٩).

إن شاء الله من مات من أمتي لا يشرك بالله شيئا) (١)، وكذا حديث الشفاعة: (فيأتوني فأقول: أنا لها، فأستأذن على ربي فيؤذن لي ويلهمني محامد أحمده بها لا تحضرني الآن، فأحمده بتلك المحامد وأخر له ساجدا فيقول: يا محمد ارفع رأسك وقل يسمع لك، وسل تعط، واشفع تشفع، فأقول: يا رب أمتي أمتي، فيقول: انطلق فأخرج منها من كان في قلبه مثقال شعيرة من إيمان فأنطلق فأفعل) الحديث، رواه البخاري (٢).

قال إمام الهدى أبو منصور الماتريدي رضي الله عنه: والشفاعة من أعظم ما احتج بها، وقد جاء القرآن بها والآثار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. اهـ (٣).

ويشفع ايضا الملائكة والشهداء والصالحون قبل دخول النار وبعد دخولها، قال صلى الله عليه وسلم: (ثم يؤذن للملائكة، والنبيين، والشهداء أن يشفعوا، فيشفعون ويخرجون، فيشفعون ويخرجون). رواه أحمد والطبراني، ورجاله رجال الصحيح (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن من أمتي لمن يشفع لأكثر من ربيعة ومضر)، رواه أحمد، قل الهيثمي: ورجاله رجال الصحيح (٥)، وقال في رواية الطبراني: (يدخل الجنة بشفاعة رجل من أمتي أكثر من عدد مضر، ويشفع الرجل في أهل بيته، ويشفع على قدر عمله)، وإسناده حسن (٦)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الرجل ليشفع للرجلين والثلاثة) رواه البزار، قال الهيثمي: ورجاله رجال الصحيح (٧).

___________________

(١) (صحيح مسلم) (١٩٩) (٣٣٨).

(٢) (صحيح البخاري) (٧٥١٠).

(٣) ينظر: (التوحيد) للماتريدي (ص: ٣٦٥).

(٤) (مسند الإمام أحمد) (٢٤٤٠)، و (المعجم الصغير) للبراني (٩٢٩). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٥١).

(٥) (مسند الإمام أحمد) (١٧٨٥٨)، وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٩٣).

(٦) (المعجم الكبير) للطبراني (٨/ ٢٧٥) (٨٠٩٥). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٩٤).

(٧) (مسند البزار) (٦٩٢١). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٩٤).

ويشفع أيضا الأولاد لآبائهم وأمهاتهم، قال صلى الله عليه وسلم: (إنه يقال للولدان يوم القيامة: ادخلوا الجنة، قال فيقولون: يا رب حتى يدخل آباؤنا وأمهاتنا، قال: فيأتون، قال: فيقول الله عز وجل: مالي أراهم محبنطئين ادخلوا الجنة، فيقولون: يا رب آباؤنا، قال: فيقول: ادخلوا الجنة أنتم وآباؤكم)، رواه أحمد، ورجاله رجال الصحيح غير شرحبيل وهو ثقة (١)، و (المحبنطئ) قال أبو عبيدة: هو المتغضب المستبطئ للشيء، وقيل في الطفل: محبنطئ؛ أي: ممتنع. اهـ، (لسان العرب) (٢)، زاد ابن الأثير: الممنتع امتناع طلبة لا امتناع إباء. اهـ، (النهاية) (٣).

وتشفع الأعمال أيضا، قال صلى الله عليه وسلم: (الصيام والقرآن يشفعان في العبد يوم القيامة، يقول الصيام: أي رب منعته الطعام والشهوة، فشفعني فيه، ويقول القرآن: منعته النوم بالليل فشفعني فيه، قال: فيشفعان)، رواه أحمد، وإسناده حسن كما قاله الهيثمي (٤).

____________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (١٦٩٧١). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٩٦).

(٢) ينظر: (لسان العرب) لابن منظور (مادة: حبطأ).

(٣) ينظر: (النهاية في غريب الحديث والأثر) لابن الأثير (١/ ٣٣١).

(٤) (مسند الإمام أحمد) (٦٦٢٦). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٦٩٣).

بيان أن وزن العمال بالميزان يوم القيامة حق

[بيان أن وزن العمال بالميزان يوم القيامة حق]

قوله: (ووزن الأعمال بالميزان يوم القيامة حق) فيه رد على المعتزلة حيث أنكروا وزن الأعمال، وقد تقدم الكلام عليه أول الكتاب، وكرره رضي الله عنه؛ توكيدا ولمناسبته لأحداث يوم القيامة، والتكرار في هذا العلم محمود.

بيان أن حوض النبي صلى الله عليه وسلم حق

[بيان أن حوض النبي صلى الله عليه وسلم حق]

قوله: (وحوض النبي صلى الله عليه وسلم حق) فيه إثبات لمذهب أهل الحق ورد على المعتزلة المنكرين له وللأخبار الواردة فيه، وقد جاء به القرآن والأحاديث الصحيحة البالغة مبلغ التواترن وأجمع عليه أهل السنة والجماعة، قال الحافظ السيوطي: ورد ذكر الحوض من رواية بضعة وسبعين صحابيا منهم الخلفاء الراشدون وحفاظ الصحابة. اهـ (١). وكذا ذكر الكتاني في (نظم المتناثر) (٢).

قال تعالى: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ} [الكوثر: ١]، فعن أنس رضي الله عنه قال: (بينما رسول الله صلى الله عليه وسلم بين أظهرنا إذ أغفى إغفاءة في المسجد، ثم رفع راسه متبسما فقلنا: ما أضحكك يا رسول الله؟ قال: أنزلت علي آنفا سورة، فقرأ:

بسم الله الرحمن الرحيم

{إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ (١) فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (٢) إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ} [الكوثر: ١ - ٣]،ثم قال: أتدرون ما الكوثر؟ قلنا: الله ورسوله أعلم، قال: فإنه وعدنيه ربي عز وجل، عليه خير كثير، هو حوض ترد عليه أمتي يوم القيامة، آنيته عدد نجوم السماء)، رواه مسلم (٣)، وفي (الصحيحين) عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (حوضي مسيرة شهر، ماؤه أبيض من اللبن، وريحه أطيب من المسك، وكيزانه كنجوم السماء، من شرب منه لم يظمأ أبدا) (٤)، وفي

____________________

(١) ينظر: (البدور السافرة) للسيوطي (ص: ٢٤١).

(٢) ينظر: (نظم المتناثر) للكتاني (ص: ٢٣٦ - ٢٣٧).

(٣) (صحيح مسلم) (٤٠٠) (٥٣).

(٤) (صحيح البخاري) (٦٥٧٩)، و (صحيح مسلم) (٢٢٩٢) (٢٧).

رواية: (ما بين ناحيتي حوضي كما بين صنعاء والمدينة) (١)، وفي (صحيح مسلم) من حديث أبي ذر: (عرضه مثل طول ما بين عمان إلى أيلة) (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ما بين بيتي ومنبري روضة من رياض الجنة، ومنبري على حوضي)، رواه الشيخان (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إني فرطكم وأنا شهيد عليكم، وإني والله لأنظر إلى حوضي الآن) الحديث، رواه الشيخان (٤)، وهذا دليل على أنه موجود لا أنه سيوجد.

وقال صلى الله عليه وسلم: (إنكم سترون بعدي أثرة فاصبروا حتى تلقوني على الحوض)، رواه الترمذي، وقال: هذا حديث حسن صحيح (٥)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إنه ستكون بعدي أمراء من صدقهم بكذبهم وأعانهم على ظلمهم فليس مني ولست منه، وليس بوارد علي الحوض، ومن لم يصدقهم بكذبهم ولم يعنهم على ظلمهم فهو مني وأنا منه وهو وارد علي الحوض، رواه النسائي والترمذي وقال: هذا حديث صحيح (٦)، وقال صلى الله عليه وسلم: (والذي نفسي بيده لأذودن رجالا عن حوضي كما تذاد الغريبة من الإبل عن الحوض)، رواه الشيخان (٧)، وقال صلى الله عليه وسلم لأبي بكر الصديق رضي الله عنه: (أنت صاحبي في الغار وصاحبي على الحوض)، رواه الترمذي وقال: حسن غريب (٨).

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٦٥٩٢)، و (صحيح مسلم) (٢٢٩٨) (٣٣).

(٢) (صحيح مسلم) (٢٣٠٠) (٣٦).

(٣) (صحيح الخباري) (١١٩٥)، و (صحيح مسلم) (١٣٩٠) (٥٠٠).

(٤) (صحيح البخاري ) (١٣٤٤)، و (صحيح مسلم) (٢٢٩٦) (٣٠).

(٥) (سنن الترمذي) (٢١٨٩).

(٦) (سنن الترمذي) (٢٢٥٩)، و (سنن النسائي) (٤٢٠٧).

(٧) (صحيح البخاري) (٢٣٦٧)، و (صحيح مسلم) (٢٣٠٢) (٣٨).

(٨) (سنن الترمذي) (٣٦٧٠).

بيان أن القصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق

والقصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق، فإن لم يكن لهم حسنات فطرح السيئات عليهم حق جائز،

والقصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق، فإن لم يكن لهم حسنات فطرح السيئات عليهم حق جائز، والجنة والنار مخلوقتان اليوم، لا تفنيان أبدا، ولا تموت الحور العين أبدا، ولا يفنى عقاب الله ولا ثوابه سرمدا، والله تعالى يهدي من يشاء فضلا منه، ويضل من يشاء عدلا منه، وإضلاله خذلانه،وتفسير الخذلان أن لا يوفق العبد إلى ما يرضاه عنه، وهو عدل منه، وكذا عقوبة المخذول على المعصية، ولا يجوز أن نقول: إن الشيطان يسلب الإيمان من العبد المؤمن قهرا وجبرا، ولكن نقول: العبد يدع الإيمان ، فحينئذ يسلبه منه الشيطان، ................................................

•———————————•

[بيان أن القصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق]

قوله: (والقصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق) القصاص بكسر القاف، ومعناه هنا المعاوضة، ومراده رضي الله عنه بالخصوم المسلمون؛ لأن الكافر لا حسنة له، وهذا بيان لكيفية القصاص بين الناس يوم القيامة، قال صلى الله عليه وسلم: (أتدرون من المفلس؟ قالوا: المفلس من لا درهم له ولا متاع له، فقال صلى الله عليه وسلم: إن المفلس من أمتي من يأتي يوم القامة بصلاة وصيام وزكاة ويأتي وقد شتم هذا، وقذف هذا، وأكل مال هذا، وسفك دم هذا، وضرب هذا فيعطى هذا من حسناته، وهذا من حسناته، فإن فنيت حسناته قبل أن يقضى ما عليه أخذ من خطاياهم فطرحت عليه ثم يطرح في النار)، رواه مسلم (١).

وقال صلى الله عليه وسلم: (إذا خلص المؤمنون من النار حبسوا بقنطرة بين الجنة والنار، فيتقاصون مظالم كانت بينهم في الدنيا حتى إذا نقوا وهذبوا أذن لهم بدخول الجنة،

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٥٨١) (٥٩).

فوالذي نفس محمد بيده لأحدهم بمسكنه في الجنة أدل بمنزله كان في الدنيا)، رواه البخاري (١).

وقال صلى الله عليه وسلم: (من كانت عنده مظلمة لأخيه فليتحلله منها؛ فإنه ليس ثم دينار ولا درهم من قبل أن يؤخذ لاخيه من حسناته، فإن لم يكن له حسنات أخذ من سيئات أخيه فطرحت عليه، رواه البخاري (٢).

__________________

(١) (صحيح البخاري) (٢٤٤٠).

(٢) (صحيح البخاي) (٦٥٣٤).

بيان أن الجنة والنار مخلوقتان اليوم

[بيان أن الجنة والنار مخلوقتان اليوم]

قوله: (والجنة والنار مخلوقتان اليوم) هذا مما أجمع عليه أهل السنة، وفي كلامه رضي الله عنه إثبات لمذهب أهل السنة، ورد على قول بعض المعتزلة من أنهما غير مخلوقتين اليوم بل تخلقان يوم القيامة، والدليل على وجودهما قوله تعالى: {وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} [آل عمران: ١٣٣]، وقوله سبحانه: {وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: ١٣١]، وقال صلى الله عليه وسلم: قال الله تعالى: (أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر)، رواه الشيخان (١).

قال الزمخشري: الفعل الماضي يدل على وجود الفعل وكونه مقطوعا به. اهـ، (الكشاف) (٢)، فإذا دل على الفعل دل لزوما على المفعول، وهو الجنة والنار، ثم قوله تعالى: {أُعِدَّتْ} حقيقة في الماضي، مجاز في المستقبل، ولا يجوز الانتقال من الحقيقة إلى المجاز بلا دليل، ولا دليل يمنع القول بوجودهما، بل الدليل قد ثبت بخلافه قال تعالى: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: ٤٦]، وهذا العرض إنما هو في البرزخ قبل يوم القيامة؛ بدليل العطف في قوله سبحانه: {يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ}؛ لأن العطف يقتضي المغايرة، فكان وقت العرض غير وقت إدخالهم النار، وهو دليل واضح على وجود النار، وقال النبي صلى الله عليه وسلم: (لما خلق الله الجنة والنار أرسل جبريل إلى الجنة، فقال: انظر إليها وإلى ما أعددت لأهلها فيها، فنظر إليها فرجع فقال: وعزتك لا

____________________

(١) (صحيح البخاري ) (٣٢٤٤)، و (صحيح مسلم) (٢٨٢٤) (٢).

(٢) ينظر: (الكشاف) للزمخشري (٣/ ٣٩١).

يسمع بها أحد إلا دخلها) الحديث، رواه النسائي، وأبو داود، والترمذي، وقال: هذا حديث حسن صحيح (١)، وهذا نص في أنهما قد خلقتا يرفع احتمال المجاز، وقال صلى الله عليه وسلم: (دخلت الجنة فإذا بنهر يجري، ضفتاه خيام اللؤلؤ فضربت بيدي إلى طين فإذا مسك، قلت: يا جبريل ما هذا؟ قال: هذا الكوثر الذي أعطاك الله تعالى) (٢).

وقال صلى الله عليه وسلم: (دخلت الجنة أو أتيت الجنة، فأبصرت قصرا، فقلت: لمن هذا؟ قالوا: لعمر بن الخطاب، فأردت أن أدخله فلم يمنعني إلا علمي بغيرتك، قال عمر بن الخطاب: بأبي أنت وأمي يا رسول الله، أو عليك أغار)، رواه الشيخان (٣).

وقال صلى الله عليه وسلم: (أوقد على النار ألف سنة حتى احمرت، ثم أوقد عليها ألف عام حتى ابيضت، ثم أوقد عليها ألف عام حتى اودت، فهي سوداء مظلمة)، رواه الترمذي، وقال: حسن صحيح (٤).

وقال النبي صلى الله عليه وسلم حين سمع وجبة: (أتدرون ما هذا قلنا: الله ورسوله أعلم، قال: هذا حجر رمي به في النار منذ سبعين خريفا، فهو يهوي في النار الآن حتى انتهى إلى قعرها). رواه مسلم (٥).

___________________

(١) (سنن النسائي) (٣٧٦٣)، و (سنن أبي داود) (٤٧٤٤)، و (سنن الترمذي) (٢٥٦٠).

(٢) أخرجه الإمام أحمد في (مسنده) (١٣٧٧٦)، وأبو يعلى في (مسنده) (٢٨٢٣)، وابن حبان في (صحيحه) (٦٤٧٣).

(٣) (صحيح البخاري) (٣٢٤٢)، و (صحيح مسلم) (٢٣٩٥) (٢١).

(٤) (سنن الترمذي) (٢٥٩١).

(٥) (صحيح مسلم) (٢٨٤٤) (٣١).

وقال: صلى الله عليه وسلم (إنما نسمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنة حتى يرجعه الله إلى جسده يوم يبعثه)، راه مالك (١).

إلى غير ذلك من الأحاديث الدالة على خلقهما، وكثرة ظوهر الآيات والأحاديث تصير تلك الظواهر قطعية باعتبار مجموعها، وكذا إجماع الصحابة على فهم ذلك. كذا في (المسايرة وشرحه) (٢).

___________________

(١) (موطأ الإمام مالك) (١/ ٢٤٠) (٥٦٨).

(٢) ينظر: (المسايرة شرح المسامرة) للكمال بن أبي شريف (٢/ ١٣٦).

بيان أن الجنة والنار لا تفنيان أبدا

[بيان أن الجنة والنار لا تفنيان أبدا]

قوله: (لا تفنيان أبدا) هذا رد على الجهمية القائلين بأنهما تفنيان ويفنى أهلهما، قال الإمام النسفي: وهو باطل مخالف للكتاب والسنة والإجماع، ليس عليه شبهة فضلا عن حجة. اهـ (١).

قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (ومن قال: هما تفنيان بعد دخول أهلهما فيهما فقد كفر؛ لأنه أنكر الخلود فيهما)، وما العجب العجاب أن ابن تيمية وتلميذه ابن القيم اللذين يسميان الأشاعرة من أهل السنة بالجهمية قد ذهبا إلى فناء النار، وقالا بقول الجهمية، وخالفا إجماع أهل السنة والجماعة، نسأل الله تعالى العافية والسلامة في الدين.

_____________________

(١) ينظر: (العقائد النسفية) (ص: ٧١).

بيان أن الحور العين لا تموت أبدا

[بيان أن الحور العين لا تموت أبدا]

قوله: (ولا تموت الحور العين أبدا) فإنهن ممن استثنى الله تعالى بقوله: {فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} [الزمر: ٦٨]، وهو قول الضحاك، والتحقيق أنهن غير داخلات في المستثنى منه أصلا؛ لأن الجنة فوق السماوات وليست فيهن، فلم يدخلن.

بيان أن الثواب والعقاب سرمديان لا يفنيان

[بيان أن الثواب والعقاب سرمديان لا يفنيان]

قوله: (ولا يفنى عقاب الله تعالى ولا ثوابه سرمدا) ذكر رضي الله عنه قبل عدم فناء الدارين مكان النعيم والعذاب، وذكر ههنا العذاب نفسه، وهذا مجمع عليه عند أهل السنة، قال الحافظ ابن حزم: اتفقت فرق الأمة كلها على أنه لا فناء للجنة ولا لنعيمها ولا للنار ولا لعذابها إلا جهم بن صفوان وأبا الهذيل وقوما من الروافض. اهـ (١).

أما العقاب؛ فلقوله تعالى: {كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ} [النساء: ٥٦]، وقال جل شأنه: {وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ} [المائدة: ٨٠]، {إِلَّا طَرِيقَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا} [النساء: ١٦٩] الآية، وقال سبحانه: {خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا لَا يَجِدُونَ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا} [الأحزاب: ٦٥]، وهذا محكم، وقال تعالى: {يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ} [المائدة: ٣٧]، وقال سبحانه: {لَا يُقْضَى عَلَيْهِمْ فَيَمُوتُوا} [فاطر: ٣٦] الآية، وقال سبحانه: {لَا يَمُوتُ فِيهَا وَلَا يَحْيَى} [طه: ٧٤].

وأما الثواب؛ فلقوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا} [النساء: ١٢٢]، وقال صلى الله عليه وسلم: (يدخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار ثم يقوم مؤذن بينهم يا أهل النار لا موت، ويا أهل الجنة لا موت، خلود)، رواه البخاري (٢)، وفي رواية قال: (يا أهل الجنة خلود فلا موت، يا أهل النار خلود فلا موت)، رواه الشيخان (٣).

______________________

(١) ينظر: (الفصل في الملل والأهواء والنحل) لابن حزم (٤/ ٦٩).

(٢) (صحيح البخاري) (٦٥٤٤).

(٣) (صحيح البخاري) (٤٧٣٠)، و (صحيح مسلم) (٢٧٤٩) (٤٠).

بيان أن الله عز وجل يهدي من يشاء فضلا، ويضل من يشاء عدلا

[بيان أن الله عز وجل يهدي من يشاء فضلا، ويضل من يشاء عدلا]

قوله: (والله تعالى يهدي من يشاء) تعالى (هدايته) من عباده (فضلا)؛ أي: ابتداء إحسان من غير وجوب رعاية الأصلح عليه سبحانه؛ يعني: والله تعالى يخلق فعل الاهتداء فيمن يشاء الله هدايته تفضلا ابتداء منه سبحانه دون استحقاق من العبد لذلك، {وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ} [البقرة: ١٠٥].

قوله: (وضل) الله تعالى (من يشاء) تعالى إضلاله (عدلا) منه تعالى لا ظلما، قال سبحانه: {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: ٤٩]، وقال سبحانه: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ} [إبراهيم: ٢٧]، وبلا وجوب عليه سبحانه في العقاب او الثواب، قال تعالى: {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [النحل: ٩٣]، وقال سبحانه: {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: ٢٣]، وقال جل من قائل: {إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ} [الحج: ١٤]، وقال عز شأنه: {كَذَلِكَ اللَّهُ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ} [آل عمران: ٤٠]؛ أي: ويخلق تعالى فعل الضلال فيمن يشاء الله سبحانه إضلاله عدلا منه ومجازاة على قبيح اختيار العبد الضلال على الهدى؛ لأن العدل هو المساواة بالمكافأة كما سلف، لا ظلما من الله تعالى للعبد؛ لأنه يستحيل الظلم عليه سبحانه، وفي هذا رد على المعتزلة القائلين بأنه سبحانه لما لم يجز أن يخلق أفعال العباد لم يوجد منه خلق فعل الاهتداء والإضلال، ويقولون: ما أضيف إلى الله تعالى من الهداية المراد منه بيان طريق الدين لا تخليق الاهتداء، وما أضيف إليه من الإضلال، والإزاغة، والخذلان، والطبع على القلوب فهو من إضافة الأفعال إلى أسبابها كما يضاف إلى القرآن أنه زادهم هدى، ويبطل قولهم قوله تعالى: {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [القصص: ٥٦]، ولو كان الهدى هو البيان والدلالة لكان

النبي صلى الله عليه وسلم يهدي ويدل من احبه، فدل أن المراد ليس البيان والدلالة، بل هو خلق الهداية، وكذا قوله تعالى: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: ١٣]، وقوله جل ثناؤه: {فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام: ١٤٩] (١).

____________________

(١) ينظر: (تبصرة الأدلة) للنسفي (٢/ ٩٨٥) فما بعدها.

بيان معنى الإضلال

[بيان معنى الإضلال]

قوله: (وإضلاله) للعبد (خذلانه) إياه، وهذا تفسير للإضلال بلازمه؛ لأن الإضلال عند أهل السنة هو خلق الضلالة ويلزم منه الخذلان.

قوله: (وتفسير الخذلان) اتفاقا كما هو المتبادر (أن لا يوفق العبد) ولا يهيئ له أسباب الخير (إلى ما يرضاه عنه)؛ لاختياره ضد ما يرضاه سبحانه.

قوله: (وهو)؛ أي: الخذلان وعدم التوفيق (عدل منه) سبحانه اتفاقا؛ لأن إضلاله المستلزم خذلانه عدل منه جزاء لسوء اختيار العبد.

قوله: (وكذا)؛ أي: ومثل العدل في الخذلان (عقوبة المخذول)؛ أي: عقابه (على) قدر (المعصية) سواء كانت مكتسبة بالجوارح أم بالعزم المصمم في القلب على فعلها كما دل عليه الإطلاق، فإنه يؤاخذ به عند عامة السلف قال تعالى: {وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ} [البقرة: ٢٢٥]، وأما قوله صلى الله عليه وسلم: (إن الله تجاوز لأمتي ما حدثت به أنفسها ما لم يتكلموا أو يعملوا)، رواه الشيخان (١)، وفي رواية للبخاري قال: (عما وسوست به صدورها) (٢): فمحمول على ما إذا لم يستقر؛ أي: يعزم على الفعل، أو يعتقد ما حدث به نفسه، وذلك معفو عنه بالاتفاق؛ لأنه لا يمكن للمرء الانفكاك عنه بخلاف ما استقر في نفسه. أفاده العلامة البياضي في (الإشارات) (٣).

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٦٦٦٤)، (وصحيح مسلم) (١٢٧) (٢٠١).

(٢) (صحيح البخاري) (٢٥٢٨).

(٣) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي: (ص: ١٩٢).

وفي قوله الإمام رضي الله عنه: (عدل منه) رد على من أوجب عليه سبحانه اللطف ورعاية الأصلح وهو ما عليه المعتزلة، لكن فاتهم أن القبح إنما هو باختيار العبد للمعصية والضلالة لا بخلقها بل خلقها عدم ومجازاة، وهو معنى قوله: (وهو عقوبة المخذول)، وفي كلامه رضي الله عنه أيضا أن معنى الخذلان هو ما ذكره الإمام رضي الله عنه لا ما ذهب إليه الرستغفني منا، وإمام الحرمين ومن تبعه من الأشاعرة من أنه خلق قدرة المعصية في العبد؛ لأن القدرة في العبد عند الإمام رضي الله عنه صالحة للضدين على البدل، فهي بمعنى عدم التوفيق والإعانة على الطاعة وترك العبد مع نفسه، أفاده المحقق في (المسايرة)، والعلامة البياضي في (شرح الإشارات) (١).

قوله: (ولا يجوز أن نقول) قولا باللسان أو اعتقادا بالجنان: (إن الشيطان يسلب الإيمان من العبد المؤمن قهرا وجبرا) القهر الأخذ من فوق، والجبر الإكراه (ولكن نقول: العبد يدع)؛ أي: يترك (الإيمان فحينئذ يسلبه منه الشيطان) فيكون سلب الشيطان للإيمان بعد ترك العبد إيمانه فليس العبد مجبورا ولا مقهورا بل باختياره؛ لأن الشيطان إذا سلب الإيمان من العبد جبرا وقهرا لم يكن العبد حينئذ مستحقا للعذاب والخلود في النار، بل يكون حينئذ مجبورا مظلوما، والله تعالى لا يخلق الكفر في قلب العبد جبرا دون اختياره كما قال الإمام رضي الله عنه: (ولم يجبر أحد من خلقه على الكفر ولا على الإيمان). ولكن العبد يعذب باختياره ترك الإيمان والعياذ بالله تعالى.

___________________

(١) ينظر: (المسايرة) لابن الهمام (١٢٢)، و (إشارات المرام) للبياضي: (ص: ١٩٢ - ١٩٣).

وسؤال منكر ونكير حق كان في القبر، وإعادة الروح إلى الجسد في قبره حق، وضغة القبر وعذابه حق

بيان أن سؤال منكر ونكير حق

وسؤال منكر ونكير حق كان في القبر، وإعادة الروح إلى الجسد في قبره حق، وضغطة القبر وعذابه حق كائن للكفار كلهم، ولبعض عصاة المؤمنيين، وكل شيء ذكره العلماء بالفارسية من صفات الله تعالى فجائز القول به سوى اليد بالفارسية، ويجوز أن يقال: بروي خداي بلا تشبيه، ولا كيفية، ..........................

•———————————•

[بيان أن سؤال منكر ونكير حق]

قوله: (وسؤال منكر ونكير حق كائن في القبر)؛ أي: ثابت موجود، وقد جاء به القرآن، وتواترت به السنة، وأجمع عليه السلف، واتفق عليه الخلف، وهو امر ممكن لا استحالة فيه قد أخبر به الصادق، فوجب قبوله والتصديق به، وإنما ضاق عنه عقل الجهمية وأكثر المتأخرين من المعتزلة، وسمي الملكان أحدهما منكرا، والآخر نكيرا؛ لغرابة خلقهما؛ كما قال إبراهيم عليه السلام للملائكة لما لم يعرفهم: {سَلَامٌ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ} [الذاريات: ٢٥]، وكذلك قال لوط عليه السلام: {فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ (٦١) قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ} [الحجر: ٦١، ٦٢]؛ أي: ننكركم لا نعرفكم، وقالا هذا؛ لأنهم لم يعرفوهم من قبل، وأما منكر ونكير: فسميا بذلك؛ لأن خلقهما لا يشبه خلق الآدميين ولا خلق الملائكة، ولا خلق البهائم، ولا خلق الهوام، بل هما خلق بديع ليس فيه أنس للناظرين، بل فيه هول ومهابة وخوف، فقد جاء الحديث في وصفهما، وهو قوله صلى الله عليه وسلم: (أتاه ملكان أسودان أزرقان أعينهما كالقدور، يخطان القبر بأنيابهما)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (أتاه منكر ونكير أعينهما مثل قدور النحاس، وأنيابهما مثل صياصي البقر، وأصواتهما مثل

الرعد، فيجلسانه فيسألانه ما كان يعبد ومن كان نبيه)، رواه الطبراني في (الأوسط)، وفيه ابن لهيعة وحديثه حسن (١).

فأما القرآن والسنة: فقوله تعالى: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ} [إبراهيم: ٢٧]، فأما المؤمن: فيثبته الله تعالى ، فيجيب ويسعد، وأما الكافر: فيضله الله عن الجواب جزاء وعدلا، فيضل ويذل ويشقى، قال صلى الله عليه وسلم: (إذا أقعد المؤمن في قبره أتي ثم شهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، فذلك قوله: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} [إبراهيم: ٢٧]، رواه البخاري ومسلم، وأصحاب (السنن) (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: ({يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} [إبراهيم: ٢٧] نزلت في عذاب القبر، فيقال له: من ربك؟ فيقول: ربي الله ونبيي محمد صلى الله عليه وسلم)، رواه مسلم (٢).

وقال صلى الله عليه وسلم: (إن العبد إذا وضع في قبره وتولى عنه أصحابه، وإنه ليسمع قرع نعالهم أتاه ملكان فيقعدانه فيقولان له: ما كنت تقول في هذا الرجل لمحمد صلى الله عليه وسلم، فأما المؤمن: فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله، فيقال: انظر إلى مقعدك من النار قد أبدلك الله به مقعدا في الجنة، فيراهما جميعا، قال قتادة: وذكر لنا أنه يفسح له في قبره، ثم رجع إلى حديث أنس قال: (وأما المنافق والكافر: فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: لا أدري، كنت أقول ما يقول الناس، فيقال: لا دريت ولا

____________________

(١) (المعجم الأوسط) (٤٦٢٦).

(٢) (صحيح البخاري) (١٣٦٩)، و (صحيح مسلم) (٢٨٧١) (٧٣)، و (سنن أبي داود) (٤٧٥٠)، و (سنن الترمذي) (٣١٢٠)، و (سنن النسائي) (٢٠٥٧)، و (سنن ابن ماجه) (٤٢٦٩).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٨٧١) (٧٣).

تليت ويضرب بمطارق من حديث ضربة فيصيح صيحة يسمعها من يليه غير الثقلين)، رواه الشيخان، وأبو داود والنسائي (١).

وقال: صلى الله عليه وسلم (استغفروا لأخيكم، وسلوا له التثبيت فإنه الآن يسأل)، رواه أبو داود والحاكم، وقال: صحيح (٢).

وأما التواتر: فقال الحافظ أبو بكر بن أبي عاصم: والأخبار التي في المساءلة في القبر منكر ونكير أخبار ثابتة توجب العلم. اهـ (٣).

وأما الإجماع فقال الحافظ ابن عبد البر: والآثار في هذا متواترة وأهل السنة والجماعة كله على الإيمان بذلك، ولا ينكره إلا أهل البدع. اهـ (٤).

وقال الإمام الآمدي: ومذهب أهل الحق من الإسلاميين القول بالحشر والنشر وعذاب القبر ومساءلة منكر ونكير. اهـ (٥).

وقال العلامة العضد الإيجي: ومسألة منكر ونكير وعذاب القبر للكافر والفاسق كلها حق واتفق عليه سلف الأمة. اهـ (٦).

وقال العلامة التفتازاني: اتفق الإسلاميون على حقية سؤال منكر ونكير. اهـ (٧).

___________________

(١) (صحيح البخاري) (١٣٣٨)، و (صحيح مسلم) (٢٨٧٠) (٧٠)، و (سنن أبي داود) (٤٧٥١)، و (سنن النسائي) (٢٠٥١).

(٢) (سنن أبي داود) (٣٢٢١)، والستدرك) (١٣٧٢).

(٣) ينظر: (السنة) لابن أبي عاصم (٢/ ٤١٩).

(٤) ينظر: (التمهيد) لابن عبد البر (٢٢/ ٢٤٧).

(٥) ينظر: (غاية المرام) للآمدي (ص: ٢٩٣).

(٦) ينظر: (المواقف) للإيجي (٣/ ٥١٦).

(٧) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ٢٢٠).

وأنكره جهم وأكثر المتأخرين من المعتزلة كما في (المواقف) (١)، وفيه مسائل:

منها: ما الذي يسأل عنه؟

الجواب: أن السؤال يكون عن العقائد، يدل له ظاهر الأحاديث حيث يقال له: من ربك؟ ما تقول في هذا الرجل؛ عن النبي صلى الله عليه وسلم.

قال الإمام الطحاوي: وبسؤال - أي: ونؤمن - بسؤال منكر ونكير للميت في قبره عن ربه ودينه ونبيه على ما جاءت به الأخبار اهـ (٢).

ومنها: أن الإمام أطلق السؤال، فهل يشمل إطلاقه الكافر والمنافق؟

الصحيح أنه يشملهما؛ لقوله صلى الله عليه وسلم: (وأما الكافر والمنافق: فيقول: لا أدري) (٣)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (يهود تعذب في قبورها) (٤).

ومنها: أنه هل يشمل السؤال أيضا الأنبياء عليهم السلام؟

قال العلامة الغزنوي الهندي: الأصح أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لا يسالون في قبورهم. اهـ (٥).

ومنها: أنه هل يستثنى أحد من السؤال؟

والجواب: أنه يستثنى من السؤال أيضا شهداء الدارين، وهم من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا، وشهداء الآخرة؛ كالمبطون، وصاحب الجنب،

____________________

(١) ينظر: (الواقف) للإيجي (٣/ ٥١٦).

(٢) ينظر: (العقيدة الطحاوية) (ص: ٢٥).

(٣) تقدم تخريجه.

(٤) أخرجه البخاري في (صحيحه) (١٣٧٥)، ومسلم في (صححيه) (٢٨٦٩) (٦٩)، من حديث أبي أيوب رضي الله عنه.

(٥) ينظر: (شرح الطحاوية) للغزنوي (ص: ١٣٨).

والحريق، والغريق، والغريب، وطالب العلم، ومن مات يوم الجمعة أو ليلتها، ومن قرأ في يوم موته (سورة الصمد) ثلاث مرات، والقارئ كل ليلة (سورة الملك)، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (الشهداء سبعة سوى القتل في سبيل الله، المطعون شهيد، والغرق شهيد، وصاحب ذات الجنب شهيد، والمبطون شهيد، والحرق شهيد، والذي يموت تحت الهدم شهيد، والمرأة تموت بجمع شهيد) رواه مالك في (الموطأ) (١)، وسبيل الله طاعته، وقال صلى الله عليه وسلم: (من قتل دون ماله فهو شهيد)، رواه الشيخان (٢)، وزاد في رواية أبي داود: (ومن قتل دون أهله أو دون دمه أو دون دينه فهو شهيد) (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (المائد في البحر الذي يصيبه القيء له أجر شهيد) الحديث، رواه أبو داود (٤)، وفي رواية عبد الرزاق: (والنفساء شهادة) (٥)، وفي رواية أحمد وابن أبي شيبة: (والخار عن دابته في سبيل الله شهيد) (٦)، وفي رواية الطبراني: (والسل شهادة) (٧)، وفي رواية الطباني أيضا: (والمتردي شهيد، والغريب شهيد) (٨)، وفي رواية ابن بشران: (والمرابط يموت على فراشه في سبيل الله شهيد، واللديغ شهيد، والشريق شهيد، والذي يفترسه السبع شهيد) (٩).

______________________

(١) (الموطأ) (١/ ٢٣٣) (٣٦).

(٢) (صحيح البخاري ) (٢٤٨٠)، و (صحيح مسلم) (١٤١) (٢٢٦).

(٣) (سنن أبي داود) (٤٨٨٢).

(٤) (سنن أبي داود) (٢٤٩٣).

(٥) (مصنف عبد الرزاق) (٩٥٧٤).

(٦) (مسند الإمام أحمد) (٩٦٩٥)، و (مصنف ابن أبي شيبة) (١٩٤٧٣).

(٧) (المعجم الكبير) (٦/ ٢٤٧) (٦١١٥).

(٨) (المعجم الكبير) (١٨/ ٨٧) (١٦١).

(٩) (أمالي ابن بشران) (١١٠٣).

واعلم أن الشهداء أقسام ثلاثة:

الأول: شهداء الدنيا والآخرة، وهو من قتله أهل الحرب مباشرة أو تسببا بأي آلة، أو قتله البغاة، أو قطاع الطريق، أو اللصوص، ليلا أو نهارا كذلك، أو قتله مسلم ولو أباه ظلما عمدا وكان القتل بمحدد، وحكمه في الدنيا أن يكفن بدمه مع ثيابه، ويصلى عليه، ولا يغسل، وحكمه في الآخرة الثواب.

الثاني: شهداء الآخرة، وهم من ماتوا دون قتل؛ كالغريق، والحريق، والمبطون، وغيرهم ممن سبق ذكرهم، وحكمهم أنهم يغسلون ويكفنون ويصلى عليهم وحكمهم في الآخرة ثواب الشهداء.

الثالث: شهداء الدنيا، وهم من قاتل للسمعة والرياء، فيعامل في الدنيا معاملة شهيد الدنيا والآخرة، وحكمه في الآخرة أنه لا ثواب لهم بل العقاب على الرياء.

بيان أن إعادة الروح إلى الجسد في القبر حق

[بيان أن إعادة الروح إلى الجسد في القبر حق]

قوله: (وإعادة الروح إلى الجسد في قبره حق) ثابت موجود، قال صلى الله عليه وسلم: (فتعاد روحه في جسده)، رواه الإمام أحمد ورجاله رجال الصحيح (١)، وفي رواية: (ثم تعاد الروح فيه)، رواه البيهقي، وقال: هذا حديث كبير صحيح الإسناد (٢)، والعجب من إمام الهدى رحمه الله تعالى وغيره كيف توقفوا عن القول بإعادة الروح وقد صح فيه الخبر، ونص الإمام عليه، وهذا يرفع خلاف بعض المتقدمين والمتأخرين أن العذاب هل هو للروح فقط أو للجسد فقط، فالحديث وكذا قول الإمام يدلان على أنه لكليهما.

وفي كلام الإمام رضي الله عنه رد على الجهمية والمعتزلة بأن تعذيب من لا حياة له وسؤاله وجوابه مستحيل.

واعلم أن ذكر القبر في السؤال وإعادة الروح، والعذاب، والنعيم محمول على الغالب، فإن من احترق وصار رمادا وذرت أجزاؤه في الهواء، أو الماء، أو التراب، أو أكلته السباع، أو الحيتان فإن الله تعالى قادر على جمعه وإعادة الروح إليه وسؤاله، وليس في ذلك ما يحيله العقل، بل دل عليه القرآن وأثبته، وكذا الحديث الصحيح والأثر، أما القرآن: فقوله تعالى: {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ (١٦٩) فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ} [آل عمران: ١٦٩، ١٧٠]، فقد أخبر تعالى أنهم أحياء يرزقون وأنهم فرحون ويستبشرون،

_____________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (١٨٥٣٤).

(٢) (إثبات عذاب القبر) للبيهقي (٢٠).

وهذا إنما يكون من الحي دون الميت، قال الإمام الأشعري: وهذا لا يكون إلا في الدنيا؛ لأن الذين لم يلحقوا بهم أحياء لم يموتوا ولم يقتلوا. اهـ (١).

ولا شك أن الشهداء في المعارك يقطع بعضهم، ويحترق بعض آخر، وبعض منهم يصير أشلاء، وربما بقوا في أرض المعركة تأكلهم السباع وتنهشهم الحيات، وربما غرقوا فتأكلهم الحيتان، ومع ذلك كله وصفهم الله تعالى بأنهم أحياء يرزقون، وقد بين الله سبحانه سبب امتناع رؤيتنا لأحوالهم، وهو أنه لم يخلق فينا إدراك ذلك، فقال عز من قائل: {وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لَا تَشْعُرُونَ} [البقرة: ١٥٤]، فهذا هو السبب في عدم رؤية ذلك، فأي حجة بقي لهؤلاء المنكرين بعد هذا البيان الإلهي، وقال تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ} [الأنفال: ٥٠]، فهذا إخبار من الله تعالى أن الملائكة تضرب وجوههم وأدبارهم ولا احد يشاهد ذلك، وذلك أن الله تعالى لم يخلق فينا الإدراك فنرى ذلك، وأبقاه تعالى غيبا ليميز الخبيث من الطيب، وقال تعالى: {وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ (٤٥) النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: ٤٥، ٤٦]، فقد أخبر تعالى عن آل فرعون أنهم يعرضون على النار صباحا ومساء ما دامت الدنيا، وها نحن ذا نرى الفراعنة محنطين منذ مئات السنين لا يرى منهم شيء مما أخبر الله تعالى به.

وأما الحديث: فقال النبي صلى الله عليه وسلم لجابر بن عبد الله لما بكى أباه حين استشهد: (ما زالت الملائكة تظله بأجنحتها حتى رفعتموه)، رواه الشيخان (٢)، ولم ير ذلك إلا النبي صلى الله عليه وسلم.

___________________

(١) ينظر: (الإبانة) للأشعري (ص: ٢٥٠).

(٢) (صحيح البخاري) (١٢٤٤)، و (صحيح مسلم) (٢٤٧١) (١٢٩).

وعن أنس بن مالك: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ترك قتلى بدر ثلاثا، ثم أتاهم فقام عليهم فناداهم، فقال: (يا أبا جهل، يا أمية بن خلف، يا عتبة بن ربيعة، يا شيبة بن ربيعة، أليس قد وجدتم ما وعد ربكم حقا، فإني وجدت ما وعدني ربي حقا)، فسمع عمر قول النبي صلى الله عليه وسلم، فقال: يا رسول الله، كيف يسمعوا، وأنى يجيبوا وقد جيفوا؟ قال: (والذي نفسي بيده، ما أنتم بأسمع لما أقول منهم، لكنهم لا يقدرون أن يجيبوا)، رواه مسلم (١).

قوله: (كيف يسمعوا وأنى يجيبوا) من غير نون، قال الإمام النووي: وهي لغة صحيحة وإن كانت قليلة الاستعمال (٢).

قال الإمام البيهقي: وفي ذلك دلالة على أن تغير حالهم لم يمنع خلق الحياة فيهم حتى سمعوا كلامه صلى الله عليه وسلم كذلك إذا تفتتوا. اهـ (٣).

وأما الأثر فما رواه البيهقي عن خلف بن خليفة عن أبيه قال: (شهدت مقتل سعيد بن جبير، فلما بان رأسه قال: لا إله إلا الله، لا إله إلا الله، ثم قالها الثالثة ولم يتممها) (٤)، فهذا يدل على أن انفصال الرأس عن الجسم لا يمنع الحياة؛ لأن النطق بكلمة الشهادة يحتاج إلى عقل وإرادة وقدرة، وكل ذلك متوقف على الحياة، فلما وجد الكلام دل على وجود الحياة، فثبت بذلك أن انفصال الأجزاء واتصالها ليس بشرط للحياة، وكذلك فإن الله تعالى كما يعيده يوم القيامة بعد عدمه أو تفرقه على الخلاف فيه، ويعيد الحياة إلى مجموع أجزائه يجوز أن يعيد الحياة إلى جزء منه أو أجزاء؛ لأن الاجتماع والافتراق من الممكنات، والبنية ليست بشرط في الحياة،

__________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٨٧٤) (٧٧).

(٢) (شرح صحيح مسلم) للنووي (١٧/ ٢٠٧).

(٣) ينظر: (إثبات عذاب القبر) للبيهقي (ص: ٦٤).

(٤) (إثبات عذاب القبر) (٧٣).

ووجود الشخص بهذا القدر من الأجزاء من الممكنات، فكما جاز كونه بهذا القدر الذي وجد عليه يجوز كونه أنقص أو أزيد؛ لأن المقادير من الجائزات، قال تعالى: {وَزَادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَسْطَةً} [الأعراف: ٦٩]، وقال سبحانه: {يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [فاطر: ١]، أخبر الله تعالى أنه يزيد في الخلق، وعقب ذلك بأنه على كل شيء قدير إشارة إلى أن تلك الزيادة من المقدورات، والمقدورات ممكنات، ولأن القدرة لما تعلقت بذلك لزم كونه من الممكنات لا من المستحيلات؛ لعدم جواز تعلقها بها، وإعادة الحياة إلى كل أجزاء الإنسان وإلى بعضها جائز أيضا؛ لأن وجود الإنسان بهذا القدر ممكن، وإذا كان كذلك جاز كونه أقل أو أزيد، فكان وجود الروح في الزائد أو الناقص جائزا، يؤيده أن الذي يشعر بالألم أو اللذة ليس الجسم كله بل بعضه، قال تعالى: {كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ} [النساء: ٥٦]، فهذا التعليل يبين أن علة الإحساس بالعذاب إنما هي الجلود لا غير، قال تعالى: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ} [الأنبياء: ١٠٤]، والبدء جائز، فكذا الإعادة، فإذا كان الله تعالى قادرا على إحيائه مجموعا أجزاؤه التي خلق عليها أول مرة كان قادرا قطعا على إعادة الحياة إلى أجزائه متفرقة أو مجموعة أو إلى بعضها، ألا ترى أن من المخلوقات مما يسمى بـ: (الجراثيم) ما هو أصغر من أصغر جزء من الإنسان ومع ذلك هو حي وله أجزاء وأعضاء، بل يمكن أن يوجد أصغر منها بكثير قال تعالى: {وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: ٨].

بيان أن ضغطة القبر حق

[بيان أن ضغطة القبر حق]

قوله: (وضغطة القبر وعذابه حق كائن للكفار كلهم) عطف العذاب على الضغطة من عطف العام على الخاص؛ لتخصيصه إياه ببعض العصاة كما سيأتي.

اعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن عذاب القبر ثابت في القرآن والسنة المتواترة، وأجمعت عليه الأمة، قال الإمام الأعظم رضي الله عنه: (من قال: لا أعرف عذاب القبر فهو من الجهمية الهالكة؛ لأنه أنكر قوله تعالى: {سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ} [التوبة: ١٠١]؛ يعني عذاب القبر، وقوله تعالى: {وَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا عَذَابًا دُونَ ذَلِكَ} [الطور: ٤٧]؛ يعني في القبر) اهـ (١).

فأما القرآن فقوله تعالى: {وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ (٤٥) النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: ٤٥، ٤٦]، فهذه الآية تثبت عرضهم على النار، ولا شك أن هذا العرض ليس في الدنيا في حال الحياة قطعا، وليس يوم القيامة وإنما هو قبلها، فلم يبق إلا القبر، وقد غايرت الآية بالعطف بين وقت العرض على النار غدوا وعشيا، وبين إدخالهم النار يوم القيامة؛ لأن العطف يفيد المغايرة بين المتعاطفين، فيكون وقت العرض إذا غير وقت إدخالهم النار، وليس هو إلا في القبر، وقال تعالى: {وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا} [طه: ١٢٤]، قال صلى الله عليه وسلم: (أتدرون ما المعيشة الضنكة؟) قالوا: الله ورسوله أعلم قال: (عذاب الكافر في قبره، والذي نفسي بيده إنه يسلط عليه تسعة وتسعون تنينا، أتدرون ما التنين؟ سبعون حية، لكل حية سبعة رؤوس يلسعونه ويخدشونه إلى يوم القيامة). رواه ابن حبان، وأبو يعلى،

__________________

(١) ينظر: (الفقه الأبسط) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٣٧).

وابن أبي شيبة، والبزار (١)، وإسناده حسن، فإن دراجا أحاديثه مستقيمة إلا ما كان عن أبي الهيثم، وهذه الرواية لم يروها عنه، وإنما رواها عن ابن حجيرة.

وقال صلى الله عليه وسلم: (ثم يضيق عليه قبره حتى تختلف أضلاعه، قال: وذلك قوله تبارك وتعالى: {فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى} [طه: ١٢٤]، رواه الحاكم وقال: حديث صحيح على شرط مسلم (٢)، وقال تعالى: {سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ} [التوبة: ١٠١]، فيعذبون في الدنيا بالسيف والتنكيل وهي المرة الأولى، ويعذبون في القبر وهي المرة الثانية، ثم يردون إلى عذاب جهنم وبئس المهاد، وهو قول ابن عباس، وقتادة، والحسن البصري، وأبي مالك، وابن جريج، وأحد قولي مجاهد، أنظر (تفسير الطبري) (٣)، وسبق هذا التفسير عن الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه.

وقد ذكر البخاري، والبيهقي الآية في (باب عذاب القبر) (٤)، وقال تعالى: {وَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا عَذَابًا دُونَ ذَلِكَ} [الطور: ٤٧]، قال ابن عباس: عذاب القبر قبل عذاب يوم القيامة. اهـ، رواه البيهقي في (إثبات عذاب القبر) (٥)، وهو قول زاذان، وقال تعالى: {وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَى دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ} [السجدة: ٢١]، قال أبو عييد: عذاب القبر، وهو قول مجاهد. اهـ (٦).

__________________

(١) (صحيح ابن حبان) (٣١٢٢)، و (مسند أبي يعلى) (٦٦٤٤)، و (مصنف ابن أبي شيبة) (١٢٠٦٢)، و (كشف الأستار عن زوائد البزار) (٢٢٣٣).

(٢) (المستدرك) (١٤٠٣).

(٣) (تفسير الطبري) (١١/ ٦٤٣) فما يعدها.

(٤) (صحيح البخاري ) (ص/ ٩٧)، و (إثبات عذاب القبر) للبيهقي (ص: ٥٦).

(٥) (إثبات عذاب القبر) (٧٠).

(٦) ينظر: (تفسير الطبري) (١٨/ ٦٣١).

وقال تعالى: {مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} [نوح: ٢٥]، قال الإمام الرازي: تمسك أصحابنا في إثبات عذاب القبر بقوله: {أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا} [نوح: ٢٥]، وذلك من وجهين:

الأول: أن الفاء في قوله تعالى: {فَأُدْخِلُوا نَارًا} تدل على أنه حصلت تلك الحالة عقيب الإغراق، فلا يمكن حملها على عذاب الآخرة، وإلا بطلت دلالة هذه الفاء.

الثاني: أنه قال: (فأدخلوا) على سبيل الإخبار عن الماضي. اهـ (١).

وأما السنة: فقال صلى الله عليه وسلم: (وأما الكافر أو - المنافق - فيقول: لا أدري، كنت أقول ما يقول الناس، فيقال: لا دريت ولا تليت، ثم يضرب بمطرقة من حديد ضربة بين أذنيه، فيصيح صيحة يسمعها من يليه إلا الثقلين)، رواه البخاري (٢)، قال ثعلب: قوله: (تليت) أصله (تلوت)؛ أي: لا فهمت ولا قرأت القرآن، والمعنى: لا دريت ولا اتبعت من يدري، وإنما قاله بالياء لمواخاة: (دريت)، وقيل غير ذلك. انظر (فتح الباري) (٣).

وعن أبي أيوب رضي الله عنه قال: خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد ما غربت الشمس فسمع صوتا فقال: (يهود تعذب في قبورها)، رواه الشيخان (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم لما مر على يهودية يبكي عليها أهلها: (إنهم ليبكون عليها وإنها لتعذب في قبرها)، وراه الشيخان (٥)، وقال صلى الله عليه وسلم: (اللهم إني أعوذ بك من الكسل والهرم، والمأثم، والمغرم، ومن فتنة

______________________

(١) ينظر: (التفسير الكبير) للرازي (٣٠/ ٦٥٩).

(٢) (صحيح البخاري) (١٣٣٨).

(٣) (فتح الباري) (٣/ ٢٣٩).

(٤) (صحيح البخاري) (١٣٧٥)، و (صحيح مسلم) (٢٨٦٩) (٦٩).

(٥) (صحيح البخاري) (١٢٨٩)، و (صحيح مسلم) (٩٣٢) (٢٧).

القبر وعذاب القبر)، رواه البخاري (١)، وعن ابن عباس رضي الله عنه قال: مر رسول الله صلى الله عليه وسلم على قبرين فقال: (أما إنهما ليعذبان وما يعذبان بكبير، أما أحدهما فكان يمشي بالنميمة، وأما الآخر فكان لا يستتر من بوله)، قال: فدعا بعسيب رطب فشقه باثنين، ثم غرس على هذا واحدا، وعلى هذا واحدا، ثم قال: (لعله أن يخفف عنهما ما لم ييبسا)، رواه الشيخان (٢).

وقال صلى الله عليه وسلم: (إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشي، إن كان من أهل الجنة فمن أهل الجنة، وإن كان من أهل النار، فيقال: هذا مقعدك حتى يبعثك الله يوم القيامة)،رواه الشيخان (٣).

وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه)، رواه الشيخان (٤)، وقال صلى الله عليه وسلم: (لولا أن لا تدافنوا لدعوت الله أن يسمعكم من عذاب القبر)، رواه مسلم (٥).

وكذا ما رواه الترمذي وفيه: (فيقال للأرض: التئمي عليه فتلتئم عليه، فتختلف أضلاعه، فلا يزال معذبا حتى يبعثه الله من موضعه ذلك)، رواه الترمذي، وابن حبان، قال الترمذي: حسن غريب (٦)، إلى غير ذلك مما لا يكاد يحصى.

وأما تواتر الأحاديث: فقال الحافظ ابن عبد البر: والآثار في عذاب القبر لا يحوط بها كتاب. اهـ (٧).

_________________

(١) (صحيح البخاري) (٦٣٦٨).

(٢) (صحيح البخاري) (٢١٦)، و (صحيح مسلم) (٢٩٢) (١١١).

(٣) (صحيح البخاري) (١٣٧٩)، و (صحيح مسلم) (٢٨٦٦) (٦٥).

(٤) (صحيح البخاري) (البخاري) (١٢٨٦)، و (صحيح مسلم) (٩٢٧) (١٦).

(٥) (صحيح مسلم) (٢٨٦٧) (٦٧).

(٦) (سنن الترمذي) (١٠٧١)، و (صحيح ابن حبان) (٣١١٧).

(٧) ينظر: التمهيد) لابن عبد البر (٢٢/ ٢٥١).

وقال الإمام العيني: ولنا أيضا أحاديث صحيحة متواترة. اهـ (١).

وقال الحافظ ابن رجب الحنيلي: وقد تواترت الأحاديث عن النبي صلى الله عليه وسلم في عذاب القر. اهـ (٢).

وقال الإمام الجويني: تواترت الأخبار باستعاذة رسول الله صلى الله عليه وسلم بربه من عذاب القبر. اهـ (٣).

وقال الإمام النووي: وتظاهرت به الأحاديث الصحيحة عن النبي صلى الله عليه وسلم من رواية جماعة من الصحابة في مواطن كثيرة. اهـ (٤).

وقال الإمام ابن دقيق العيد: تصريحه بإثبات عذاب القبر على ما هو مذهب أهل السنة واشتهرت به الأخبار، اهـ (٥).

وأما الإجماع: فقال الإمام ابن بطال: وفيه أن عذاب القبر حق، وأهل السنة مجمعون على الإيمان به والتصديق، ولا ينكره إلا مبتدع. اهـ (٦).

وقال الحافظ ابن عبد البر: وأهل السنة مصدقون بفتنة القبر، وعذاب القبر؛ لتوافر الأخبار بذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم. اهـ (٧).

__________________

(١) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (٨/ ١٤٦).

(٢) ينظر: (أهوال القبور) لابن رجب الحنبلي (ص: ٨١).

(٣) ينظر: (الإرشاد) للجويني (ص: ٣٧٥).

(٤) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (١٧/ ٢٠٠).

(٥) ينظر: (إحكام الحكام) لابن دقيق العبد (١/ ١٠٥).

(٦) ينظر: (شرح صحيح البخاري) لابن بطال (٣/ ٣٨).

(٧) ينظر: (الاستذكار) لابن عبد البر (٢/ ٤٢١).

وقال الإمام النووي: ففيه إثبات عذاب القبر، وهو مذهب أهل الحق خلافا للمعتزلة، وقال أيضا: اعلم أن مذهب أهل السنة إثبات عذاب القبر، وقد تظهرت عليه دلائل الكتاب والسنة. اهـ (١).

وقال الحافظ مغلطاي: وفيه إثبات عذاب القبر، وهو مذهب أهل الحق أجمعين. اهـ (٢).

___________________

(١) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ٢٠٢) و (١٧/ ٢٠٠).

(٢) ينظر: (شرح سنن ابن ماجه) لمغلطاي (١/ ١٥٤٦).

عذاب القبر وضغطته لعصاة المؤمنين حق جائز

[عذاب القبر وضغطته لعصاة المؤمنين حق جائز]

قوله: (ولبعض عصاة المؤمنين حق جائز)؛ أي: وعذاب القبر وضغطة القبر لبعض المؤمنين أمر ثابت شرعا، ممكن عقلا، وفيه رد على من أنكر عذاب القبر وقال باستحالته من الجهمية وأكثر متأخري المعتزلة كما سلف.

هذا واعلم - رحمك الله تعالى - أن ههنا إشكالا، وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (للقبر ضغطة لو نجا منها أحد لنجا منها سعد بن معاذ)، رواه أحمد وابن حبان واللفظ له (١)، وهذا عام في كل ميت؛ لأن (أحدا) نكرة في سياق الشرط فتعم، والإمام رضي الله عنه يقول: (ولبعض عصاة المؤمنين)، فخص ضغطة القبر ببعض العصاة فضلا عن عمومهم، فضلا عن عامة المؤمنين، وقد ميز من تكلم في هذه المسألة بين ضغطة القبر وعذابه، فعمموا ضغطة القبر في كل مؤمن حتى الأطفال بله السقط، واستثنوا من عذاب القبر من خصه الخبر، ومن اتفق على عدم دخولهم، وهم الأنبياء عليهم السلام، ولم أر من تعرض لرفع هذا الإشكال، بل كلام الطحاوي رحمه الله تعالى أعم من غيره حيث لم يخص به حتى من مات يوم الجمعة أو ليلتها؛ لضعف سنده عنده، ومفاده أن الحديث لو صح عنده لقال به، ومثله أو أعم منه كلام ابن حبان في (صحيح) بأن ضغطة القبر لا ينجو منها أحد من هذه الأمة. اهـ (٢).

ولا شك أن كلام أبي حنيفة مقدم على كلامهم، وإليك البيان من فيض المنان، وهو أن القبر روضة جنة أو حفرة نار والعياذ بالله تعالى، ولا ريب أن ضمة

____________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٢٤٢٨٣)، و (صحيح ابن حبان) (٣١١٢).

(٢) ينظر: (صحيح ابن حبان) (٧/ ٣٧٩).

القبر ليست من نعيمه، فلا بد أنها من عذابه، دليله قول النبي صلى الله عليه وسلم: (يا عائشة، تعوذي بالله من عذاب القبر، فإنه لو نجا منه أحد نجا منه سعد بن معاذ، ولكنه لم يزد على ضمه)، رواه الطبراني (١)، وعن ابن عمر رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لو أن أحدا نجا من عذاب القبر لنجا منه سعد)، رواه الطحاوي (٢)، فهذان الحديثان يبينان ضمة القبر من عذاب القبر؛ لانه لم يصب سيدنا سعد بن معاذ رضي الله عنه غير الضمة؛ كما في الرواية الأولى، ولكن الله تعالى كشفها عنه بدعاء النبي صلى الله عليه وسلم، قال ابن عمر رضي الله عنه: ودخل رسول الله صلى الله عليه وسلم قبره - أي: سعد - فلما خرج قيل: يا رسول الله ما حبسك؟ قال: (ضم سعد في القبر ضمة، فدعوت الله أن يكشف عنه)، رواه ابن أبي شيبة، والحاكم وقال: صحيح الإسناد ولم يخرجاه، ووافقه الذهبي (٣)، وقال الإمام البوصيري: رواته ثقات. اهـ (٤)، وزاد البزار: (فدعوت فكشف عنه) (٥).

والله سبحانه لا يعذب أحدا بغير ذنب، وضمة القبر لسعد بن معاذ رضي الله عنه كان لها سبب، وهو ما رواه ابن سعد عن سعيد المقبري قال: لما دفن رسول الله صلى الله عليه وسلم سعدا قال: (لو نجا أحد من ضغطة القر لنجا سعد، ولقد ضم ضمة اختلفت منها أضلاعه من أثر البول) (٦).

____________________

(١) (المعجم الأوسط) (٤٦٢٧).

(٢) (شرح مشكل الآثار) (٢٧٦).

(٣) (مصنف أبن أبي شيبة) (٣٢٣١٦)، و (المستدرك) (٤٩٢٤).

(٤) ينظر: (إتحاف الخيرة) للبوصيري (٧/ ٢٧٦).

(٥) (كشف الأستار عن زوائد مسند البزار) (٢٦٩٧).

(٦) (الطبقات الكبرى) لابن سعد (٣/ ٤٣٠).

وأخرج هناد بن السري عن الحسن رحمه الله تعالى مرسلا أنه حين دفن سعد بن معاذ قال صلى الله عليه وسلم: (إنه ضم في القبر ضمة حتى صار مثل الشعرة، فدعوت الله أن يرفه عنه ذلك، وذلك بأنه كان لا يستبرئ من البول) (١)،

وروى البيهقي عن أمية بن عبد الله أنه سأل بعض أهل سعد ما بلغكم من قول رسول الله صلى الله عليه وسلم في هذا؟ فقالوا: ذكر لنا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن ذلك فقال: (كان يقصر في بعض الطهور من البول) (٢).

قال الإمام السرخسي: ولما ابتلي سعد بن معاذ رضي الله عنه بضغطة القبر سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن سببه فقال: (إنه كان لا يستنزه من البول)، ولم يرد بول نفسه؛ فإن من لا يستنزه منه لا تجوز صلاته، وإنما أراد أبوال الإبل. اهـ (٣).

وقد قال صلى الله عليه وسلم: (اتقوا البول؛ فإنه أول ما يحاسب به العبد في القبر)، رواه الطبراني في (الكبير) (٤)، قال القاري: إسناده لا بأس به. اهـ (٥)، وقال الهيثمي في (المجمع): رجاله موثقون (٦).

وقال صلى الله عليه وسلم: (أكثر عذاب القبر من البول)، رواه أحمد، وابن ماجه واللفظ له، والحاكم، وقال: صحيح على شرط الشيخين (٧)، فسبب ضمة القبر لسعد بن معاذ رضي الله عنه التقصير فيما هو سبب في عذاب القبر وهو البول، فيكون النص معللا،

___________________

(١) (الزهد) لهناد بن السري (١/ ٢١٥).

(٢) (إثبات عذاب القبر) (١١٤).

(٣) ينظر: (المبسوط) للسرخسي (١/ ٩٦).

(٤) (المعجم الكبير) (٨/ ١٣٣) (٧٦٠٥).

(٥) ينظر: (مرقاة المفاتيح) للقاري (١/ ٣٧٦).

(٦) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١/ ٢٠٩).

(٧) (مسند الإمام أحمد) (٨٣٣١)، و (سنن ابن ماجه) (٣٤٨)، و (المستدرك) (٦٥٣).

ثم حديث (لو نجا منه أحد لنجا منه سعد) ليس على عمومه، بل هو مخصوص بالأنبياء، قال الحكيم الترمذي: وهذا لأهل الاستقامة يكون يكون من التقصير، فأما الأنبياء والأولياء عليهم السلام، فليس لهم ضمة ولا سؤال؛ لأنهم بحظهم من ربهم امتنعوا من ذلك (١).

ولا يفهم من قوله: (والأولياء) أن سيدنا سعد بن معاذ ليس منهم بل هو من رؤسائهم، لكن لما كان الحديث معللا بالتقصير كان كلامه فيمن لم يقصر في البول، وكذا الحديث مخصوص بما عن رجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أن رجلا قال: يا رسول الله ما بال المؤمنين يفتون في قبورهم إلا الشهيد؟ قال: (كفى ببارقة السيوف على رأسه فتنة)، رواه النسائي (٢)، وروى أيضا عن سلمان الخير عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (ومن مات مرابطا أجري له مثل ذلك الأجر وأجري عليه الرزق وأمن الفتان) (٣)، ورواية عبد الرزاق: (ومن مات مرابطا في سبيل الله أجير من عذاب القبر) (٤)، وبقوله صلى الله عليه وسلم: (من يقتله بطنه فلن يعذب في قبره)، وراه النسائي وأحمد (٥)، وقوله صلى الله عليه وسلم: (من مات يوم الجمعة أو ليلة الجمعة وقي فتنة القبر)، رواه أحمد، وعبد الرزاق، وعبد بن حميد (٦)، وفي رواية للبيهقي عنه صلى الله عليه وسلم: (ووقي عذاب القبر) (٧)، وبقوله صلى الله عليه وسلم: (هي - أي: سورة الملك - المانعة هي المنجية تنجيه

_____________________

(١) ينظر: (نوادر الأصول) للحكيم الترمذي (٣/ ٣٣٢).

(٢) (سنن النسائي) (٢٠٥٣).

(٣) (سنن النسائي) (٣١٦٧).

(٤) (مصنف عبد الرزاق) (٩٦١٧).

(٥) (سنن النسائي) (٢٠٥٢)، و (مسند الإمام أحمد) (١٨٣١٠).

(٦) (مسند الإمام أحمد) (٦٦٤٦)، و (مصنف عبد الرزاق) (٥٥٩٥)، و (المنتخب من مسند عبد ابن حميد) (٣٢٣).

(٧) (إثبات عذاب القبر) (١٥٨).

من عذاب القبر)، رواه الترمذي (١)، ورواه الطبراني وعبد الرزاق موقوفا على ابن مسعود: (هي المانعة تمنع من عذاب القبر) (٢). وكذا بقوله صلى الله عليه وسلم: (ما أعفي أحد من ضغطة القبر إلا فاطمة بنت أسد)، أخرجه عمر بن شبة (٣).

فبهذا كله ينتفي عموم الحديث ويكون مخصوصا بسبب من أسباب عذاب القبر، قال البرهان الحلبي: وحينئذ يكون المراد بالمؤمن الذي هذا شانه الذي يحصل منه تقصير، فلا ينافي ما تقدم عن سعد. اهـ (٤).

وبعد: فقد ظهر بهذا دقة نظر الإمام الأعظم رضي الله عنه، ورصانة عبارته، وعمق تحقيقه؛ فإن قوله: (لبعض العصاة) يخرج به عصاة المؤمنين الذين لم يرتكبوا سببا من أسباب عذاب القبر؛ كترك التنزه من البول، والغيبة، والنميمة، وكذا الذي ارتكبوا ذلك السبب، لكن أدركتهم سعة عفو الله عز وجل ورحمته.

وفي كلامه رضي الله عنه إشارة إلى أنه ليس كل معصية توجب عذاب القبر بل بعضها، وأما ما رواه البيهقي عن الصديقة عائشة رضي الله عنها أنها قالت: يا رسول الله، إنك منذ حدثتني بصوت منكر ونكير، وضغطة القبر ليس ينفعني شيء، قال: (يا عائشة، إن صوت منكر ونكير في أسماع المؤمنين كالإثمد في العين، وإن ضغطة القبر على المؤمنين كأنه الشفيقة يشكو إليها ابنها الصداع فتقوم إليه فتغمز رأسه غمزا رفيقا، ولكن يا عائشة ويل للشاكين في الله كيف يضغطون في

__________________

(١) (سنن الترمذي) (٢٨٩٠).

(٢) (المعجم الكبير) (٩/ ١٣١) (٨٦٥١)، و (مصفنف عبد الرزاق) (٦٠٢٥).

(٣) (تاريخ المدينة) (١/ ١٢٣).

(٤) ينظر: (السيرة الحلبية) (٢/ ٤٥٤).

قبورهم كضغطة البيضة على الصخر) (١): فإسناده ضعيف لضعف الحسن بن أبي جعفر، ولئن ثبت فيحمل على عصاة المؤمنين رحمة بهم، قال صلى الله عليه وسلم: (إن هذه الأمة مرحومة)، رواه ابن ماجه (٢).

____________________

(١) (إثبات عذاب القبر) (١١٦).

(٢) (سنن ابن ماجه) (٤٢٩٢).

بيان حكم ما ذكر من صفات الله عز وجل بالفارسية

[بيان حكم ما ذكر من صفات الله عز وجل بالفارسية]

قوله: (وكل شيء ذكره العلماء بالفارسية من صفات الله عز وجل فجائز القول به سوى اليد بالفارسية) يجوز تعلق (الباء) في قوله: (بالفارسية) بقوله: (ذكره)، ويجوز تعلقها بقوله: (العلماء)، كل محتمل، والمعنى مختلف، فإن تعلقت بالفعل (ذكره) تكون (أل) للعهد، والمعهود علماء الشريعة، وإن تعلقت بقوله: (العلماء) تكون (أل) للجنس؛ أي: العلماء باللغة الفارسية، أراد رضي الله عنه أنه يجوز استعمال ما أطلقه العجم على صفات الله تعالى ، واستعملوه بلغتهم، ولم يكن في الاسم المذكور ما يوهم التشبيه وإن لم ينقل إلى العربية، والتقييد بالفارسية اتفاقي، فكل لغة يكون فيها استعارات ومجاز بحيث لا توهم التشبيه يكون حكمها حكم الفارسية، وإنما خص اليد بالفارسية؛ لأنها لم تستعمل في الفارسية على وجه المجاز والاستعارة، وإنما استعملت حقيقة في العضو المعروف.

قوله: (ويجوز أن يقال: بروي خداي) بضم الراء وسكون الواو؛ أي: بوجد الله، وإنما أجيز في الوجه؛ لاستعماله في الفارسية مجازا في غير العضو.

قوله: (بلا تشبيه ولا كيفية)؛ لأن الكيف من صفات الأجسام ولوازمها، لأنه هيئة قارة فيا الجسم، فبينهما تلازم عقلي لا يمكن انفكاكه، وذلك مستحيل على الله تعالى.

وليس قرب الله تعالى ولا بعده من طريق طول المسافة وقصرها، ولكن على معنى الكرامة والهوان، والمطيع قريب منه بلا كيف

بيان أن القرب والبعد من الله عز وجل ليس من طريق طول المسافة وقصرها

وليس قرب الله تعالى ولا بعده من طريق طول المسافة وقصرها، ولكن على معنى الكرامة والهوان، والمطيع قريب منه بلا كيف، والعاصي بعيد منه بلا كيف، والقرب، والبعد، والإقبال، يقع على المناجي، وكذلك جواره في الجنة، والوقوف بين يديه بلا كيف، والقرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو في المصاحف مكتوب، وآيات القرآن في معنى الكلام كلها مستوية في الفضيلة والعظم، إلا أن لبعضها فضيلة الذكر والمذكور مثل آية الكرسي؛ لأن المذكور فيها جلال الله تعالى، وعظمته، وصفاته، فاجتمعت فيها فضيلتان: فضيلة الذكر وفضيلة المذكور، ولبعضها فضيلة الذكر فحسب، مثل قصة الكفار وليس للمذكور فيها فضل وهم الكفار، وكذلك الأسماء والصفات، كلها مستوية في العظم والفضل، لا تفاوت بينهما،

___________________________________________________________

[بيان أن القرب والبعد من الله عز وجل ليس من طريق طول المسافة وقصرها]

قوله: (وليس قرب الله تعالى ولا بعده من طريق طول المسافة وقصرها، ولكن على معنى الكرامة) للمحسن (والهوان) للمسيء؛ أي: أن ما ذكر في القرآن والسنة من القرب والبعد؛ كقوله تعالى: {إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ} [الأعراف: ٥٦]، وقوله جل شأنه: {إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ} [هود: ٦١]، وكذا قوله سبحانه: {إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ} [الأعراف: ٥٦] قرب الرحمة من المحسنين، ومفهومه بعدها من المسيئين، وكذا قوله تبارك وتعالى في الحديث القدسي: (وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه)، رواه البخاري (١)،

___________________

(١) (صحيح البخاري ) (٦٥٠٢).

وقوله جل ذكره: (وإن تقرب إلي شبرا تقربت إليه ذراعا، وإن تقرب إلي ذراعا تقربت منه باعا)، رواه الشيخان (١)، وكذا قوله صلى الله عليه وسلم: (أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد)، رواه مسلم (٢)، وعن أبي بن مالك عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: (من أدرك والديه أو أحدهما ثم لم يغفر له فأبعده الله)، رواه الإمام أحمد (٣)، إلى غير ذلك، فليس المراد به المعنى الحقيقي الموضوع له لفظ القرب أو البعد من بعد المسافة أو قربها؛ كقرب وبعد ذات من ذات، بل المراد به لازم القرب والبعد، فلازم القرب الإكرام، ولازم البعد الهوان؛ لأن القرب والبعد إذا كان من طريق طول المسافة وقصرها، فلا يكون إلا بين جسمين أو جوهرين متحيزين، وقد ثبت بالأدلة القاطعة والبراهين الساطعة أن ذلك مستحيل عليه سبحانه.

ثم أعاد رضي الله عنه الكلام من جهة قرب العبد من الله تعالى مفوضا ذلك مع التأويل الإجمالي فقال: (والمطيع) لله تعالى (قريب منه) سبحانه قربا (بلا كيف) أصلا؛ لاستحالته كما سبق (والعاصي) لله تعالى (بعيد عنه) سبحانه بعدا (بلا كيف) ولا مسافة ولا تشبيه بل بوصف التنزيه.

قوله: (والقرب والبعد والإقبال يقع على) العبد (المناجي) لا على الله سبحانه؛ أي: أن القرب وأخويه إنما هي صفات تحدث وتعرض للعبد المتضرع إليه سبحانه، ويتصف بها حال المناجاة، وليست واقعة على الله عز وجل ولا متصفا بها؛ لأنها حوادث ولا يجوز قيام الحوادث به سبحانه، فكلما كان العبد مقبلا على الله تعالى حاضر القلب معه كان أقرب للقبول والإجابة؛ كما قال صلى الله عليه وسلم: (أقرب ما

___________________

(١) (صحيح البخاري) (٧٥٣٦)، و (صحيح مسلم) (٢٦٧٥) (٢).

(٢) (صحيح مسلم) (٤٨٢) (٢١٥).

(٣) (مسند الإمام أحمد) (١٩٠٢٧).

يكون العبد من ربه وهو ساجد) (١)، فهو يدل على أن القرب مجازي، وهو الخضوع والذلة، وفي السجود يكون العبد في أكمل حالات الخضوع والتذلل، فلو كان الله تعالى في جهة الفوق، لكان العبد أقرب ما يكون منه تعالى قائم لا وهو ساجد، وهذا مما يبطل قول الحشوية بأن الله في السماء، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا، بل إن من يقول ذلك فهو كافر خارج عن الملة، قال العلامة ابن نجيم: فإن قال الله في السماء، فإن قصد حكاية ما جاء في ظاهر الاخبار لا يكفر، وإن أراد المكان كفر، وإن لم يكن له نية كفر عند الأكثر، وهو الأصح وعليه الفتوى. اهـ (٢).

فتنبه له أيها المؤمن حفظك الله تعالى؛ فإنه أمر خطير جلل، والناس عنه غافلون.

قوله: (وكذا)؛ أي: ومثل ما سبق من تأويل القرب بالكرامة لا بالمسافة يؤول (جواره)؛ أي: جوار المطيع لله تعالى (في الجنة)؛ كقوله صلى الله عليه وسلم في الحديث القدسي عن الله تعالى: (وعزتي وجلالي لا يجاورني فيك بخيل)، رواه الطبراني (٣)، قال المنذري: رواه الطبراني في (الوسط) و (الكبير) بإسنادين أحدهما جيد (٤).

وكذا قوله تعالى: {فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ} [القمر: ٥٥]، وهذه العندية عندية مكانة لا عندية مكان (و) كذا يؤول (الوقوف بين يديه) سبحانه يوم القيامة وفي الصلاة (بلا كيفية) مسافة، فليس المراد من المتشابهات ظواهرها بالإجماع؛ لأن ظواهرها وحقيقتها تشبيه، بل المراد هو المعنى المجازي

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٤٨٢) (٢١٥).

(٢) ينظر: (البحر الرائق) لابن نجيم (٥/ ١٢٩).

(٣) (المعجم الكبير) (١٢/ ١٤٧) (١٢٧٢٣)، و (المعجم الأوسط) (٥٥١٨).

(٤) ينظر: (الترغيب والترهيب) للمنذري (٣/ ٢٥٨).

وهو التفويض مع التأويل الإجمالي كما بينه الإمام رضي الله عنه، فنفيه رضي الله عنه للمسافة هو نفي لظاهر النص وحقيقته، وقوله: (بلا كيفية) نفي لجنس الكيفية، وهذا هو التأويل الإجمالي، وهو متفق عليه بين السلف والخلف، وعلى هذا يحمل كل ما ورد من المتشابهات في القرآن والسنة.

بيان أن القرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم، الرد على الغرابية

[بيان أن القرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم، والرد على الغرابية]

قوله: (والقرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم) قال تعالى: {نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ} [البقرة: ٩٧]، وفيه رد على الغرابية من الرافضة، وهم قوم زعموا أن الله عز وجل أرسل جبريل عليه السلام إلى علي رضي الله عنه، فغلط في طريقه فذهب إلى محمد صلى الله عليه وسلم؛ لأن كان يشبهه، وهذا مخالف لصريح القرآن وتكذيب له والعياذ بالله تعالى، وزعموا أن عليا كان هو الرسول، ويلعنون جبريل ويلعنون رسول الله صلى الله عليه وسلم، لعنهم الله تعالى، ويأمرون أتباعهم أن يلعنوا صاحب الريش يعنون به جبريل عليه السلام، قال الإمام عبد القاهر البغدادي: وكفر هذه الفرقة أكثر من كفر اليهود الذي قالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم: من يأتيك بالوحي من الله تعالى؟ فقال: جبريل، فقالوا: إنا لا نحب جبريل؛ لأنه ينزل بالعذاب. اهـ (١).

قوله: (وهو في المصاحف مكتوب) بالألفاظ الدالة على الكلام النفسي كما صرح به الإمام رضي الله عنه قائلا: (لأن الكتابة والحروف والآيات دلالة القرآن لحاجة العباد إليها، وكلام الله تعالى قائم بذاته ومعناه مفهوم بهذه الأشياء) اهـ (٢).

وأعاد رضي الله عنه الكلام ههنا مع أنه ذكره فيما سبق؛ تمهيدا لما يذكر من قوله: (والآيات في معنى الكلام كلها مستوية في الفضيلة والعظمة)؛ أي: أن الآيات من حيث ذات كونها كلاما مضافا إليه سبحانه دون النظر إلى مدلولها متساوية في الفضيلة والعظمة، وأما بالنظر إلى مدلولها: فتزيد فضيلتها من تلك الجهة.

__________________

(١) ينظر: (الفرق بين الفرق) لعبد القاهر البغدادي (ص: ٢٣٨).

(٢) ينظر: (الوصية) للإمام أبي حنيفة (ص: ١٦).

قوله: (إلا أن لبعضها فضيلة الذكر وفضيلة المذكور) اعلم - زادني الله وإياك علما - أن المراد بالذكر جهة إضافة الكلام إلى المتكلم، والمراد بالمذكور جهة دلالتها على المدلول؛ فإن في الكلام جهات:

منها: جهة إضافته إلى متكلمه، والآيات من هذه الجهة كلها مستوية في الفضل؛ لأن جميعها مضافة إلى الحق سبحانه، فلا فرق بين آية وآخرى.

ومنها: جهة حالاته في نفسه من فصاحته وبلاغته، والآيات من هذه الجهة ليست مستوية؛ لأن بعض الآيات أبلغ من بعض وإن كان بلاغة الجميع معجزا خارجا عن طاقة البشر.

ومنها: جهة دلالتها على مدلولها من المعاني المختلفة التي بعضها متعلق بذاته تعالى وصفاته وأسمائه، وبعضها بأحوال الأنبياء والمؤمنين، وبعضها متعلق بأحوال الكفرة والمنافقين، وبعضها بالمواعظ، وبعضها بالأحكام، وبعضها بالوعد، وبعضها بالوعيد، وبعضها بالقصص والأخبار، ولا شك أن هذه المعاني المتنوعة متفاوتة في الفضل، وكذا الآيات الدالة عليها لذلك قال رضي الله عنه: (إلى أن لبعضها فضيلة الذكر وفضيلة المذكور)، وما أحسن كلام الإمام حجة الإسلام الغزالي رحمه الله تعالى في هذا الباب حيث قال: هل لك أن تفكر في آية الكرسي لم تسمى سيدة الآيات ... وقد ذكرنا لك أن معرفة الله تعالى صفاته هي المقصد الأقصى من علوم القرآن، وأن سائر الأقسام مرادة له ... وآية الكرسي تشتمل على ذكر الذات والصفات والأفعال فقط ليس فيها غيرها، فقوله: {الله} إشارة إلى الذات، وقوله: {لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [البقرة: ١٦٣] إشارة إلى توحيد الذات، وقوله: {الْحَيُّ الْقَيُّومُ} إشارة إلى صفة الذات وجلاله، فإن معنى القيوم هو الذي يقوم بنفسه فلا يتعلق قوامه بشيء، ويتعلق به قوام كل شيء، وذلك غاية الجلال والعظمة، وقوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: ٢٥٥] تنزيه وتقديس له عما يستحيل عليه من أوصاف الحوادث،

والتقديس عما يستحيل عليه أحد أقسام المعرفة، بل هو أوضح أقسامها، وقوله: {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ} [البقرة: ٢٥٥] إشارة إلى كلها، وأن جميعها منه مصدرها وإليه مرجعها، وقوله {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} إشارة إلى انفراده بالملك والحكم والأمر، وأن من يملك الشفاعة فإنما يملك بتشريفه إياه والإذن فيه، وهذا نفي للشركة عنه في الملك والأمر، وقوله: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ} إشارة إلى صفة العلم وتفضيل بعض المعلومات، والانفراد بالعلم، حتى لا علم لغيره من ذاته وإن كان لغيره علم فهو من عطائه وهبته، وعلى قدر إرادته ومشيئته، وقوله: {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ} إشارة إلى عظمة ملكه، وكمال قدرته، وفيه سر لا يحتمل الحال كشفه .... وقوله: {وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا} إشارة إلى صفات القدرة كمالها، وتنزيهها عن الضعف والنقصان، وقوله: {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} إشارة إلى أصلين عظيمين في الصفات ... والآن إذا تلوت جميع آيات القرآن لم تجد جملة هذه المعاني من التوحيد والتقديس وشرح الصفات مجموعة في آية واحدة اهـ (١).

قوله: (وكذلك)؛ أي: ومثل آيات القرآن من حيث الذكر والمذكور (الأسماء والصفات كلها) فهي مستوية في العظمة والفضل لا تفاوت بينها)؛ لأنَّ صفاته سبحانه لا يفضل بعضها بعضا، بقي أن الاسم الأعظم هل هو صفة تفضيل أو لا؟ ذهب بعضهم إلى أن الكل على السواء، وأن كلمة الأعظم بمعنى العظيم، وإليه ذهب الطبري وغيره، وقال حجة الإسلام: اعلم أن هذا الاسم - يعني: اسم الله - أعظم الأسماء التسعة والتسعين؛ لأنه دال على الذات الجامعة لصفاته الإلهية، ولأنه أخص الأسماء؛ إذ لا يطلق على غيره تعالى لا حقيقة ولا مجازا. اهـ (٢).

___________________

(١) ينظر: (جواهر القرآن) للغزالي (ص: ٧٣).

(٢) ينظر: (المقصد الأسنى) للغزالي (ص: ٦١).

ووالدا رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر، وعمه أبو طالب مات كافرا،

[الكلام في والدي النبي صلى الله عليه وسلم]

ووالدا رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر، وعمه أبو طالب مات كافرا، ...............................................

•———————————•

[الكلام في والدي النبي صلى الله عليه وسلم]

قوله: (ووالدا رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر) هذا رد على الرافضة من الشيعة القائلين بإيمان آبائه صلى الله عليه وسلم، وقد ذكر الملا علي القاري رحمه الله تعالى إجماع السلف على ما قاله أبو حنيفة (١)، وهو قول أئمة الأشاعرة في والده صلى الله عليه وسلم كما ذكره الإمام الرازي عند تفسير (سورة الأنعام)؛ حيث قال: وأما أصحابنا فقد زعموا أن والد رسول الله صلى الله عليه وسلم كان كافرا. اهـ (٢)، وأقرهم على ذلك، وأصحاب الرازي هم أئمة الأشاعرة، ويؤيد ما قاله القاري أنه لم يخالف الإمام أبا حنيفة رضي الله عنه أحد من السلف ولا أنكر ما قاله أحد منهم، بل قد صحت فيه الأحاديث، ونص عليه كثير من كبار الأئمة كما سيأتي، وإما تكلم فيها بعض المتأخرين من الأشاعرة ممن لم يبلغوا درجة من يقتدى به في هذا المقام مع مخالفتهم إجماع أهل السنة وموافقتهم مذهب الرافضة من الشيعة، وهذا الإمام البيهقي وهو إمام من أئمة أهل السنة قد قال عين ما قاله الإمام الأعظم عند حديث: (لو بلغت معهم الكدى - المقابر - ما رأيت الجنة حتى يراها جد أبيك)، حيث قال: وكيف لا يكون أبواه صلى الله عليه وسلم وجده بهذه الصفة في

__________________

(١) ينظر: (أجلة معتقد أبي حنيفة في أبوي الرسول) للقاري (ص: ٨٤).

(٢) ينظر: التفسير الكبير للرازي (١٣/ ٣٣).

الآخرة وكانا يعبدون الوثن حتى ماتوا. اهـ (١) وقال أيضا: وأبواه صلى الله عليه وسلم كانا مشركين. اهـ (٢).

ومثله عن الأئمة كثير كما سبق وكما ستراه إن شاء الله تعالى، فالعجب كل العجب ممن ينكر على الملا علي القاري، ويرغم أنفه بلا حجة ولا دليل، ولم يطلع على كلام هؤلاء الفحول، وكان الحري بهم أن يفتشوا مدائن العلم، وينقبوا في بلاده وبحاره هل من محيص، لكنهم مع الأسف أجابوا بما ينبوا عنه شرف نسبهم، وسمو شأنهم، وكان ثمرة قطافهم، وحب حصادهم، ونتاج قضاياهم، أنف الملا علي القاري، حتى صار طعنهم بعلي القاري مثلا ينعق به من هب ودب، وأظهروا بذلك قصر الباع، وقلة الاطلاع، ولا ينبئك مثل خبير.

أما بعد: فاعلم - وفقني الله تعالى وإياك - أن هذه المسألة لطالما اضطربت فيها أقوال المتأخرين وكثر فيها القال والقيل، فمن مثبت ودافع، ومن ناف ومانع، وقد منَّ الله سبحانه على هذا الفقير بما يكون فصل الخطاب، ورفع النزاع والارتياب إن شاء الله الملك الوهاب.

فأقول قد أنكر بعض العلماء من المتأخرين أن يكون الإمام الأعظم رضي الله عنه قد قال مثل هذا الكلام، بل شنع على من أثبتها بلا دليل ولا إمام، وقام البعض ضدا فأثبتها ورد على منكرها بدلائل واضحات كالأعلام، وقد علل منكرها بتعليلات بعيدة عن التحقيق والصواب، وأتى بأدلة ضعيفة واهية كبيت العنكبوت، لا تقوم مع القوي الثابت الواضح كالشمس في رابعة النهار، وقد جمع فأوعى، وأبعد النجعة وهو يظن أن ما قاله حجة ودليل، لكنه عند التحقيق عليل، ثم حاول

__________________

(١) ينظر: (دلائل النبوة) للبيهقي (١/ ١٩٢).

(٢) ينظر: (السنن الكبرى) للبيهقي (٧/ ٣٠٨).

بعضهم نفي ثبوت هذا الكلام عن الإمام رضي الله عنه من حيث ركاكة العبارة فقال: لما كانت الكتابة - بحسب ظنه - (ما ماتا) ظن الناسخ زيادة (ما) الأولى، فأسقطها، وأيد ما قاله بأنها مثبتة في بعض النسخ، وهذا رجم بالغيب، وحدس وظن بلا شك ولا ريب، و {إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا} [يونس: ٣٦]، ولا شك أن إثبات نفي ونفيها إثبات، وإثبات الحقائق لا دوالها مقدم على نفيها لزيادة العلم، فوجب القول بنفيها؛ لأن نفي النفي إثبات، وإنما أردت بـ: (دوالها) بعضها لا كلها؛ لأن مدلول (ما) ههنا عدمي لا يمكن إثباته، وقد نص على ثبوتها العلامة المحقق ابن عابدين رحمه الله تعالى فقال: ولا ينافي أيضا ما قاله الإمام في (الفقه الأكبر) من أن والديه صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر. اهـ (٣).

وقال العلامة ابن نجيم: من مات على الكفر أبيح لعنه إلا والدي رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ لثبوت أن الله أحياهما له حتى آمنا به كذا في (مناقب الكردري) اهـ (٤). ففيه إثبات أنهما ماتا على الكفر، لكن تعليله عليل؛ لأمرين:

الأول: هو عدم ثبوت الحديث كما ستراه.

الثاني: أن مفهوم التعليل أنه لو لم يثبت الحديث لجاز لعنهما، وكيف يجوز وهما والداه صلى الله عليه وسلم، وقد قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا} [الأحزاب: ٥٧]، وقال صلى الله عليه وسلم: (لا تسبوا الأموات فتؤذوا الأحياء)، رواه الإمام أحمد ورجاله رجال الصحيح (٥)، ونهى النبي صلى الله عليه وسلم من آذى درة بنت أبي لهب في أبويها حين قال لها نسوة من بني زريق:

__________________

(٣) ينظر: (رد المحتار على الدر المختار) لابن عابدين (٣/ ١٨٤).

(٤) ينظر: (الأشباه والنظائر) لابن نجيم (ص: ٢٤٨).

(٥) (مسند الإمام أحمد) (١٨٢١٠). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٨/ ١٤٥).

أنت بنت ابي لهب الذي قال الله: {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ (١) مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ} [المسد: ١، ٢]، فما يغني عنك مهاجرك، فأتت النبي صلى الله عليه وسلم فشكت إليه ما قلن لها فسكنها، ثم قال: (يا أيها الناس مالي أوذى في أهلي)، رواه الطبراني متصلا حسنا، عبد الرحمن الدمشقي مختلف فيه (١)، ورواه أيضا بلفظ آخر مرسلا صحيحا (٢)، ونهى كذلك صلى الله عليه وسلم من سب أحد آباء عمه العباس رضي الله عنه بقوله: (لا تسبوا أمواتنا فتؤذوا أحياءنا)، رواه النسائي (٣)، قال العراقي: إسناده صحيح. اهـ (٤)، وصححه الحاكم أيضا ووافقه الذهبي (٥)، فالتعليل الصحيح الصريح هو الأذى كما علله رسول الله صلى الله عليه وسلم بقوله: (فتؤذوا الأحياء)، والله تعالى أعلم.

وتقريرا ما سبق: أننا إذا عرفنا مذهب الإمام زالت الظنون وطاحت الأوهام، فنقول ولا قوة إلا بالله: مذهب الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه أن معرفة الإنسان ربه عز وجل بعقله واجبة وإن لم يرسل الله تعالى الرسل بحيث يعلم أن لهذا الكون موجدا عليما، ومدبرا حكيما، فقد روى أبو يوسف ومحمد عن الإمام الأعظم رضي الله عنه أنه قال: لو لم يبعث الله للناس رسولا لوجب عليهم معرفته بعقولهم، ولا عذر لأحد في الجهل بخالقه لما يرى من خلق السماوات وخلق نفسه وغيره. اهـ، رواه الحاكم الشهيد في (المنتقى)، والناطفي في (الأجناس)، وأبو زيد الدبوسي في (التقويم)، والهمذاني في (خزانة الأكمل)، وأبو منصور السمرقندي في (الميزان)، وهذا كما رأيت نص من الإمام رضي الله عنه في أن الواجب على الناس معرفة

_____________________

(١) (المعجم الكبير) (٢٤/ ٢٥٩) (٦٦٠).

(٢) (المعجم الكبير) (٢٤/ ٢٥٧) (٦٥٦).

(٣) (سنن النسائي الكبرى) (٦٩٥١).

(٤) ينظر: (المغني عن حمل الأسفار) للعراقي (١/ ١٠١٠).

(٥) (المستدرك) (٥٤٢١).

الله تعالى بعقولهم وإن لم يأتهم رسول من عند الله سبحانه، وما قاله بعضهم من أن الوجوب ههنا بمعنى الانبغاء؛ أي: أن قول الإمام: (لوجب) معناه ينبغي، وليس حقيقة الوجوب، فأجاب عنه العلامة البياضي بقوله: وهو مع كونه خلاف الظاهر بمنعه ما بعده وينادي التعليل - أي: قوله: لما يرى من خلق السماوات ... إلخ - على خلافه، وتصريح الائمة به، فقد صرح الإمام أبو زيد الدبوسي في (التقويم)، وفخر الإسلام البزدوي في (أصوله) بخلود العقاب للناشئ في الشاهق المدرك لمدة الاستدلال فلم يستدل، فمن الغفول عن تفصيل المنقول التصدي للتوفيق بأن الوجوب عند الماتريدية بمعنى ترجيح العقل الفعل. اهـ (١).

وترجيح العقل هو الانبغاء الذي فسرته لك، وكلام الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه أعم ممن كان نشأ في شاهق، فهو يشمل كل من لم تبلغه الدعوة، والإمامان: الدبوسي، والبزدوي ذكرا الناشئ في شاهق تمثيلا، وهذا حكم من لم تبلغه الدعوة أصلا فيكف بمن بلغه دين إبراهيم بل موسى، وعيسى عليهم السلام وعاش بمكة عند البيت الحرام، واعتقد دين إبراهيم عليه السلام، وعظم البيت، وحج وطاف، وسعى ولبى واعتمر، ثم عظم الأصنام وجعلها آلهة يتقرب بها إلى الله.

هذا؛ وإني أعوذ بالله سبحانه أن تشوبني شائبة تنقيص في حق والدي المصطفى صلى الله عليه وسلم وقد قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا} [الأحزاب: ٥٧]، أعوذ بالرحمن من ذلك، كيف وكل غايتنا رضاه صلى الله عليه وسلم بعد الله عز وجل، وإنما الكلام لبيان الحكم وفصل الخطأ من الصواب مأخوذا من كلامه صلى الله عليه وسلم، فنقول مبينين وبالله نستعين: إننا لو نظرنا بادئ ذي بدء في عقيدة أهل مكة في الجاهلية لرأينا أنه ما نجا من عبادة الأوثان إلا أناس

____________________

(١) ينظر: (إشارات المرام) للبياضي (ص: ٦٢).

لا يجاوز عددهم أصابع اليدين، قال تعالى: {لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ} [السجدة: ٣]، فهذا دليل على أنهم لم يكونوا مهتدين ولو كانوا على الهدى لما أرسل الله إليهم رسولا، بل قد كان زيد بن عمرو بن نفيل يقول: (يا معشر قريش ما منكم اليوم أحد على دين إبراهيم غيري) اهـ، رواه النسائي في (السنن الكبرى) (١).

ومن الذين نجوا من عبادة الأوثان: زيد بن عمرو بن نفيل، ابن عم الفاروق عمر بن الخطاب رضي الله عنه، ووالد الصحابي الجليل سعيد بن زيد رضي الله عنه احد العشرة المبشرين بالجنة، كان يقول: (اللهم إلهي إله إبراهيم، ديني دين إبراهيم، ويصلي ويسجد) اهـ، رواه البيهقي (٢)، قال صلى الله عليه وسلم في حقه: (غفر الله له ورحمه فإنه مات على دين إبراهيم) (٣)، وقال أيضا: (فإنه يبعث يوم القيامة أمة وحده)، رواه الضياء في (المختارة)، والنسائي في (السنن الكبرى) (٤).

ومنهم: ورقة بن نوفل بن أسد، ابن عم خديجة رضي الله تعالى عنها، كان يكره عبادة الأصنام وهو وإن تنصر لكنه كان على النصرانية قبل التحريف، سئل النبي صلى الله عليه وسلم فيما رواه جابر رضي الله عنه: قالوا: يا رسول الله أرأيت ورقة بن نوفل فإنه كان يستقبل القبلة ويقول: ديني دين زيد، وإلهي إله زيد؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (رأيته يمشي على بطنان الجنة عليه حلة من سندس)، رواه أبو يعلى (٥)، وبطنان الجنة وسطها، وقد آمن بالنبي صلى الله عليه وسلم وقال له كما في (الصحيحين): ليتني أكون حيا إذ

____________________

(١) (سنن النسائي الكبرى) (٨١٣١).

(٢) (الأسماء والصفات) للبيهقي (٦٠٤).

(٣) أخرجه البزار والطبراني كما في (فتح الباري) لابن حجر (٧/ ١٤٣).

(٤) (المختارة) (١١١٢)، و (السنن الكبرى) للنسائي (٨١٣١).

(٥) (مسند أبي يعلى) (٢٠٤٧).

يخرجك قومك ثم قال: وإن يدركني يومك أنصرك نصرا مؤزرا (١)، وقال لخديجة رضي الله عنها: (فإن زوجك نبي سيصيبه من أمته بلاء)، رواه ابن أبي شيبة في (المصنف) (٢)، وقد عده بعضهم في الصحابة، وأول من آمن به صلى الله عليه وسلم بعد خديجة رضي الله تعالى عنها، قال السندي: الظاهر أن ورقة بن نوفل آمن. اهـ، روى أحمد في (مسنده) بسند حسن: أن خديجة سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ورقة بن نوفل فقال: (قد رأيته في المنام، فرأيت عليه ثياب بياض، فأحسبه لو كان من أهل النار لم يكن عليه بياض) (٣)، وروى الطبراني عن أسماء بنت أبي بكر رضي الله عنها: أن النبي صلى الله عليه وسلم سئل عن ورقة بن نوفل فقال: (يبعث يوم القيامة أمة وحده) (٤).

ومنهم: قس بن ساعدة الإيادي، ورد فيه قول النبي صلى الله عليه وسلم: (فإنه يبعث يوم القيامة أمة وحده) (٥)، قال أبو حاتم: إنه عاش ثلاث مئة وثمانين سنة، وعده كثير في الصحابة.

ومنهم: أمية بن أبي الصلت الثقفي، أدرك معركة بدر الكبرى لكنه لم يسلم، ورثى من مات من كفار مكة في بدر، وقال صلى الله عليه وسلم في حقه: (كاد أمية بن أبي الصلت أن يسلم)، رواه الشيخان (٦)، وفي (صحيح مسلم): (فلقد كاد يسلم في شعره) (٧).

___________________

(١) (صحيح البخاري) (٣)، و (صحيح مسلم) (١٦٠) (٢٥٢).

(٢) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٦٥٥٤).

(٣) (مسند الإمام أحمد (٢٤٣٦٧).

(٤) (المعجم الكبير) (٢٤/ ٨٢) (٢١٧).

(٥) ينظر: (المنتظم) لابن الجوزي (٢/ ٣٠٠).

(٦) (صحيح البخاري) (٣٨٤١)، و (صحيح مسلم) (٢٢٥٦) (٣).

(٧) (صحيح مسلم)، كتاب الشعر (٤/ ١٧٦٧) رقم (١).

ولا شك أن عبد المطلب واسمه شيبة بن هاشم واحد من أهل مكة، وعقيدته هي عقيدة أهل مكة، والدلائل على ذلك متوافرة:

فمنها: القصة المشهورة لما نذر عبد المطلب أن يذبح واحدا من أولاده إن رزقه الله تعالى عشرة من الأولاد، ثم قام عبد المطلب عند هبل يدعو الله تعالى أن لا يخرج القدح على عبد الله؛ لأنه كان من أحب أولاده إليه فخرج القدح على عبد الله، فأخذ عبد المطلب بيده، وأخذ الشفرة ثم أقبل به إلى إساف ونائلة الوثنين اللذين تنحر عندهما قريش ذبائحها فمنعته قريش من ذبح عبد الله، وقالوا له: لا تفعل، وانطلق إلى الحجاز؛ فإن به عرافة يقال لها: سجاح، لها تابع يأتيها فاسألها فأخذ معه ولده عبد الله إلى سجاح، فقالت لهم: ارجعوا إلى بلادكم فقدموا صاحبكم وعشرة من الإبل، ففعلوا وضربوا بالأقداح وهي الأزلام التي عن هبل. اهـ، ذكرها ابن إسحاق في (السير)، ورواها ابن أبي شيبة في (المصنف) مختصرة كما يأتي، والبيهقي في (دلائل النبوة) عن ابن إسحاق، وكذلك ابن كثير، ويغرهم ولم ينكروها (١)، ورواها الطبري عن النبي صلى الله عليه وسلم، والحاكم مختصرة، وفيها: فقال الأعرابي للنبي صلى الله عليه وسلم: (يا ابن الذبيحين) (٢)، والذبيحان هما إسماعيل عليه السلام، وعبد الله والد النبي صلى الله عليه وسلم، يؤيد هذا ما رواه ابن جرير في (تاريخه): أن امرأة سألت ابن عباس رضي الله عنه أنها نذرت أن تنحر ابنها عند الكعبة فأمرها بذبح مئة من الإبل، وذكر لها هذه القصة (٣).

وكذا ما رواه ابن أبي شيبة في (مصنفه): عن عامر، قال: سأل رجل ابن

___________________

(١) ينظر : (سيرة ابن إسحاق) (ص: ٣٢)، و (مصنف ابن أبي شيبة) (١٢٥١٤)، و (دلائل النبوة) للبيهقي (١/ ٩٨ - ١٠٠)، و (البداية والنهاية) لابن كثير (٣/ ٣٤٥).

(٢) (تاريخ الطبري) (١/ ١٥٨)، و (المستدك) (٤٠٣٦).

(٣) (تاريخ الطبري) (١/ ٤٩٧).

عباس، عن رجل نذر أن ينحر ابنه، قال: (ينحر مئة من الإبل كما فدى بها عبد المطلب ابنه) (١).

ثم إليك دليلا واضحا بينا على أن عبد المطلب لم يكن مؤمنا، وهو ما رواه الشيخان عن المسيب قال: لما حضرت أبا طالب الوفاة جاءه رسول الله صلى الله عليه وسلم فوجد عنده أبا جهل بن هشام، وعبد الله بن أبي أمية بن المغيرة، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأبي طالب: (يا عم، قل: لا إله إلا الله كلمة أشهد لك بها عند الله)، فقال أبو جهل، وعبد الله بن أبي أمية: يا أبا طالب أترغب عن ملة عبد المطلب، فلم يزل رسول االله صلى الله عليه وسلم يعرضها عليه ويعودان بتلك المقالة حتى قال أبو طالب آخر ما كلمهم: هو على ملة عبد المطلب وأبى أن يقول : لا إله إلا الله، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أما والله لأستغفرن لك مالم أنه عنك)، فأنزل الله تعالى فيه: {لِلنَّبِيِّ} [التوبة: ١١٣] الآية (٢).

وفي هذا الحديث دلالات:

الأولى: أن النبي صلى الله عليه وسلم لم ينكر على أبي جهل كون أبي طالب على ملة عبد المطلب، وسكوته صلى الله عليه وسلم إقرار.

الثانية: إصرار أبي جهل، وابن أبي أمية، وتحريضهما أبا طالب ليبقى على ملة عبد المطلب يدل على أنها الملة التي رضياها، وهل يرضى فرعون هذه الأمة إلا بالشرك والكفر.

الثالثة: دعوة النبي صلى الله عليه وسلم أبا طالب ليقول: لا إله إلا الله، فلولا أنه كان على خلافها

____________________

(١) (مصنف ابن أبي شيبة) (١٢٥١٤).

(٢) (صحيح البخاري) (١٣٦٠)، و (صحيح مسلم) (٢٤) (٣٩).

لكانت دعوته صلى الله عليه وسلم له عبثا، والنبي صلى الله عليه وسلم بعث ليخرج الناس من الظلمات إلى النور، وملة أبي طالب هي ملة عبد المطلب.

الرابعة: إقرار أبي طالب نفسه بأنه على ملة عبد المطلب، وإصراره وموته على ذلك.

الخامسة: إباؤه أن يقول : لا إله إلا الله.

السادسة: بقاؤه على ملة عبد المطلب، وهذان أمران يدلان على أنه على خلاف ما دعي إليه؛ لأن المرء إنما يأبى خلاف ما عنده.

السابع: نزول الآية في حقه، وقد سماه الله تعالى مشركا بقوله: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ} [التوبة: ١١٣]، وجه دلالتها: أن الله تعالى قد سماه مشركا، ولو كان نزولها لإبائه قول: لا إله إلا الله فقط، لسمي كافرا لا مشركا، ولو كان نزولها لإبائه قول: لا إله إلا الله فقط، لسمي كافرا لا مشركا، لكن تسميته مشركا؛ لبقائه على ملة عبد المطلب، وغايته ان أبا طالب أضاف الكفر إلى الشرك الذي كان عليه، فإذا كان المقلد - وهو أبو طالب - قد مات مشركا بنص الآية، فكيف بالمقلد - وهو عبد المطلب - فقد روى أبو داود، ولانسائي، وابن حبان، و الحاكم، والبزار، واللفظ له عن عبد الله بن عمرو بن العاص، عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه رأى فاطمة ابنته فقال لها: (من أين أقبلت يا فاطمة؟) فقالت: أقبلت من وراء جنازة هذا الرجل، قال النبي صلى الله عليه وسلم: (هل بلغت معهم الكدى؟) قالت: لا، وكيف أبلغها وقد سمعت منك ما سمعت؟! فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (والذي النفسي بيده لو بلغت معهم ما رأيت الجنة حتى يراها جد أبيك)، قال الحاكم: صحيح على شرط الشيخين، ووافقه الذهبي، وحسنه المنذري في (الترغيب والترهيب) (١).

__________________

(١) (سنن أبي داود) (٣١٢٣)، و (سنن النائي) (١٨٨٠)، وصحيح ابن حبان) (٣١٧٧)، و (المستدرك) (١٣٨٢)، و (مسند البزار) (٢١٣٥)، و (الترغيب والترهيب) (٥٣٨٠).

قال البيقي: جد أبيها عبد المطلب بن هاشم، وكيف لا يكون أبواه صلى الله عليه وسلم وجده بهذه الصفة في الآخرة وقد كانوا يعبدون الوثن حتى ماتوا. اهـ (١).

وقال ابن كثير: والمقصود أن عبد المطلب مات على ما كان عليه من دين الجاهلية خلافا لفرقة الشيعة فيه، وفي أبي طالب. اهـ (٢).

ثم ألم يسم عبد المطلب ابنه أبا لهب عبد العزى، والعزى اسم صنم كانت العرب تعبده، وقد ذكر ذلك في القرآن، وسمى أبا طالب أيضا عبد مناف، ومناف اسم آلهة؟! فلو لم يكن يعظم الأصنام كيف يسمي كلام أن ولديه عبدا للآلهة؟!.

وأما عبد الله والد النبي صلى الله عليه وسلم: فكان على دين أبيه، ولم ينقل خلافه، فقد روى مسلم عن أنس رضي الله عنه أن رجلا قال: يا رسول الله أين أبي؟ قال: (في النار)، فلما قفى دعاه فقال: (إن أبي وأباك في النار) (٣)، قال الإمام البيهقي: وأبواه صلى الله عليه وسلم كانا مشركين. اهـ، واستدل بهذا الحديث (٤).

وقال الإمام النووي رحمه الله تعالى عند هذا الحديث: فيه أن من مات على الكفر فهو في النار، ولا تنفعه شفاعة المقربين. اهـ (٥).

وقال الحافظ ابن كثير: وإخباره صلى الله عليه وسلم عن أبويه وجده عبد المطلب بأنهم من أهل النار لا ينافي الحديث الوارد عنه من طرق متعددة أن أهل الفترة والأطفال والمجانين والصم يمتحنون في العرصات يوم القيامة ... فيكون منهم من يجيب،

___________________

(١) ينظر: (دلائل النبوة) للبيهقي (١/ ١٩٢).

(٢) ينظر: (السيرة النبوية) لابن كثير (١/ ٢٣٨).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٠٣) (٣٤٧).

(٤) (سنن البيهقي الكبرى) (٧/ ٣٠٨).

(٥) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ٨٩ س).

ومنهم من لا يجيب،فيكون هؤلاء - أي: أبواه صلى الله عليه وسلم وجده - من جملة من لا يجيب. اهـ (١).

وقد جزم بذلك الإمام ابن جرير الطبري، فقال: فإن ظن ظان أن الخبر الذي روي عن محمد بن كعب صحيح؛ فإن في استحالة الشك من الرسول عليه السلام في أن أهل الشرك من أهل الجحيم، وأن أبويه كانا منهم ما يدفع صحة ما قاله محمد بن كعب. اهـ (٢).

فانظر - عافاك الله تعالى - كيف جعل هذا الإمام الكبير شك النبي صلى الله عليه وسلم في أن والدايه من أهل الشرك والجحيم مستحيلا، وخبر محمد بن كعب الذي ذكره هو وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم: ليت شعري ما فعل أبواي؟! فنزلت: {وَلَا تُسْأَلُ عَنْ أَصْحَابِ الْجَحِيمِ} [البقرة: ١١٩] (٣).

وقال الإمام ابن عطية: لأنا نجد شرعنا ينبئ أن الكفار الذين كانوا قبل النبي صلى الله عليه وسلم كأبويه وغيرهما في النار، ولا يدخل الله تعالى أحدا النار إلا بترك ما كلف به. اهـ (٤).

وقال العلامة ابن عابدين عند ذكر صاحب (الدر) حديث: (ولدت من نكاح): ولا يقال: إن فيه إساءة أدب؛ لاقتضائه كفر الأبوين الشريفين مع أن الله تعالى أحياهما وآمنا به كما ورد في حديث ضعيف؛ لأنا نقول: إن الحديث أعم .... وإحياء الأبوية بعد موتهما لا ينافي كون العقد كان في زمن الكفر. اهـ (٥).

____________________

(١) ينظر: (السيرة النبوية) لابن كثير (١/ ٢٣٩).

(٢) ينظر: (تفسير الطبري) (٢/ ٤٨٢).

(٣) أخرجه الطبري في (تفسيره) (٢/ ٤٨١).

(٤) (تفسير ابن عطية) (٢/ ٣٧٦).

(٥) ينظر: (الدر المحتار على الدر المختار) (٣/ ١٨٤).

فأين الذين شنعوا ويشنعون على الملا علي القاري من كلام هؤلاء الأئمة، والسيوطي رحمه الله تعالى لما لم يظفر بدليل واحد يشهد لزعمه في إيمانهما سلك مسلك الدفع والتأويل بلا حجة ولا دليل، فقال: ما المانع أن يكون قول السائل: (فإين أبوك)، وقوله صلى الله عليه وسلم في حديث أنس: (إن أبي) إن ثبت المراد به عمه أبو طالب أبوه عبد الله. اهـ (١)، وهذا بعيد عن الظاهر شاسع، وخروج من الحقيقة إلى المجاز بلا مانع، وكيف ساغ له ذلك والإرادة قصد محله القلب؟!، وكل كلام تساور (لعل) فيه الأوهام، فلو اعتبرت بلا قرينة ولا دليل لبطلت الحقائق ولم يبق بكلام ثقة، بل قرينة المقابلة في الحديث تبطل المدعى؛ لأن الرجل إنما سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن أبيه بعد أن أخبره صلى الله عليه وسلم أن أباه في النار كما في رواية ابن ماجه (٢)، ولم يسأله عن عمه، بل ربما لو قال له النبي صلى الله عليه وسلم: إن عمي وأباك في النار لظن - وكان السائل كافرا حين سؤاله - أن النبي صلى الله عليه وسلم يستهزئ به، بل لعله لو فهم التورية التي زعمتموها، أو المجاز لنكص على عقبيه ولم يسلم؛ لأن أبا طالب قد علم موته مشركا وانتشر، ولم يحتج في ذلك إلى تجديد الخبر، ثم أين ما قاله السيوطي رحمه الله تعالى من فهم من سبق ذكرهم آنفا، وما يأتي من أقوال الأئمة لاحقا، وأما قول السيوطي وقد أراد حل عقدة حديث مسلم هذا: إن هذه اللفظة - وهي: (إن أبي وأباك في النار) - لم يتفق على ذكرها الرواة، وإنما ذكرها حماد بن سلمة عن ثابت عن أنس، وهي الطريق التي رواها مسلم، وقد خالفه معمر عن ثابت، فلم يذكر: (إن أبي وأباك في النار)، ولكن قال له: (إذا مررت بقبر كافر فبشره بالنار)، وهذا اللفظ لا دلالة فيه على والده صلى الله عليه وسلم بأمر البتة، وهو أثبت من حيث الرواية، فإن معمرا أثبت من حماد، فإن حمادا تكلم في حفظه ... ومن ثم لم

____________________

(١) ينظر: (الحاوي للفتاوي) للسيوطي (٢/ ٢٧٥).

(٢) (سنن ابن ماجه) (١٥٧٣).

يخرج له البخاري شيئا، ولا خرج له مسلم في الأصول إلا من روايته عن ثابت ... وأما معمر فلم يتكلم في حفظه ولا استنكر شيء من حديثه، واتفق على التخريج له الشيخان، فكان لفظه أثبت. اهـ (١). فما ظننت يوما، ولا توهمت أن يخط يراع الإمام السيوطي مثل هذه الأوهام، وهو القائل بعد هذا الكلام: وإني بحمد الله قد اجتمع عندي الحديث، والفقه، والأصول، وسائر الآلات، وغير ذلك، فأنا أعرف كيف أتكلم، وكيف أستدل، وكيف أرجح. اهـ (٢)، ووالله ما أدري ما أقول!! لكني أقول: يا ليته لم يقل ذلك، ولم يخط هذا الكلام، فأما قوله: (وهذه اللفظة لم يتفق عليها الرواة) فوضع للكلام في غير موضعه، وتصور أو تصوير للشيء على غير ما هو له وعليه، وإنما يصح هذا عند الاضطراب، وأين الاضطراب من العام والخاص؟! فإن حديث مسلم خاص بوالد النبي صلى الله عليه وسلم، والرواية التي ذكرها عامة في كل كافر، ثم من من أهل الحديث أو الفقه أو غيرهم أطلق شرط اتفقا الرواة على لفظ واحد ليصح قوله؟! وهذه كتب (الصحيحين)، و (السنن)، وغيرها طافحة بألفاظ متقاربة، ومتباينة، ومتشابهة، ومختلفة، ومضطربة، وعامة، وخاصة، ومطلقة، ومقيدة، بل لا تكاد تجد روايتين بلفظ واحد إلا قليلا، ولم يطلق أحد ما أطلقه السيوطي، لكنه حاول أمرا فعاد عليه فقال: (وقد خالفه - أي: حمادا - معمر عن ثابت)، وهذا أعجب؛ لأن معمرا لم يروه عن ثابت، وإنما رواه عن الزهري مرسلا، رواه معمر بن راشد في (جامعه) (٣)، والمرسل عنده ضعيف، هذه واحدة، وأما الثانية: فهي أنه لو فرضنا أن معمرا رواه عن ثابت؛ فإن حديث معمر عن ثابت ضعيف مضطرب، قال ابن معين: وحديثه عن ثابت،

____________________

(١) ينظر: (الحاوي في الفتاوي) للسيوطي (٢/ ٢٧٣).

(٢) ينظر: (الحاوي في الفتاوي) للسيوطي (٢/ ٢٧٧).

(٣) (جامع معمر بن راشد) (١٩٦٨٧).

وعاصم، وهشام بن عروة، مضطرب كثير الأوهام. اهـ، (سير أعلام النبلاء) (١)، وقال في رواية أخرى: ومعمر عن ثابت ضعيف. اهـ، (تهذيب الكمال) (٢)، وهذا يسقط دعوى السيوطي.

وأما قوله: (إن معمرا أثبت من حماد): فخطأ فاحش، وقلب للحقائق، وإطلاق في موضع التقييد؛ لأن معمرا من أصحاب الزهري، وإنما هو ثبت في الزهري بعد مالك، وابن عيينة، لا في ثابت، بل هو ضعيف فيه مضطرب، قال يحيى بن معين: ومعمر عن ثابت ضعيف، (تهذيب الكمال)، وقال أيضا: وحديثه عن ثابت، وعاصم، وهشام بن عروة، ومضطرب كثير الأوهام. ا ه ، وقد سبق، وأما حماد: فقال الإمام أحمد: حماد أثبت في ثابت من معمر، وقال في رواية: حماد بن سلمة أعلم الناس بثابت. اهـ (٣)، وقال ابن معين: من خالف حماد بن سلمة في ثابت فالقول قول حماد، قيل له: فسليمان بن مغيرة عن ثابت؟ قال: سليمان ثبت، وحماد أعلم الناس بثابت. اهـ (٤).

وقال ابن المديني: لم يكن في أصحاب ثابت أثبت من حماد بن سلمة. اهـ (٥)، ولم يقل أحد منهم ما قاله السيوطي.

وأما قوله: (وأما معمر فلم يتكلم في حفظه): فخلاف الصواب، وقيعة ملؤها السراب، وقد سمعت قول ابن معين من أن معمرا عن ثابت ضعيف مضطرب كثير الأوهام، وقال أيضا: إذا حدثك معمر عن العراقيين فخفه إلا

__________________

(١) ينظر: (سير أعلام النبلاء ) للذهبي (٧/ ١١).

(٢) ينظر: (تهتذيب الكمال) للمزي (٢٨/ ٣٠٩).

(٣) ينظر: (الجرح والتعديل) لا بن أبي حاتم (٧/ ١٤١).

(٤) ينظر: (تاريخ يحيى بن معين) (٤/ ٢٦٥).

(٥) ينظر: (تهذب الكمال) للمزي (٧/ ٢٦٣).

عن الزهري، وابن طاووس؛ فإن حديثه عنهما مستقيم، فأما أهل الكوفة وأهل البصرة فلا. اهـ (١).

وقال أبو حاتم: ما حدث معمر بالبصرة فيه أغاليط (٢)، وقال الذهبي: ومع كون معمر ثقة ثبتا فله أوهام لا سيما لما قدم البصرة. اهـ (٣)، وأدى ما هنالك تسوية عبد الرحمن بن مهدي بينهما حيث قال: اثنان إذا كتبت حديثهما هكذا - يعني دون انتقاء - رايت فيه - يعني أوهاما - وإذا انتقيتهما كانت حسانا، معمر، وحماد بن سلمة. اهـ (٤).

ثم ها نحن ذا نأتيهم بما ليس في حسبانهم فنقول: قال ابن أبي حاتم: سألت أبي عن حديث رواه يزيد بن هارون، ومحمد بن موسى بن أبي نعيم الواسطي عن إبراهيم بن سعد عن الزهري عن عامر بن سعد عن أبيه قال: جاء أعرابي إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: أين ابي؟ قال: (في النار)، قال: فأين أبوك؟ قال: (حيث مررت بقبر كافر فبشره بالنار)، فقال: كذا يرويه يزيد بن هارون، وابن أبي نعيم، ولا أعلم أحدا يجاوز به الزهري غيرهما، إنما يروونه عن الزهري قال: جاء أعرابي إلى النبي صلى الله عليه وسلم، والمرسل أشبه. اهـ (٥).

وقال الحافظ الدارقطني: يرويه محمد بن أبي نعيم، والوليد بن عطاء بن الأغر، عن إبراهيم بن سعد، وغيره يرويه عن إبراهيم بن سعد عن الزهري مرسلا، وهو الصواب. اهـ (٦).

____________________

(١) ينظر: (تاريخ ابن أبي خيثمة) (١/ ٣٢٥).

(٢) ينظر: (الجرح والتعديل) لابن أبي حاتم (٨/ ٢٥٧).

(٣) ينظر: (سير أعلام النبلاء) (٧/ ١٢).

(٤) ينظر: (سير أعلام النبلاء) (٧/ ٩).

(٥) ينظر: (علل الأحاديث) لابن أبي حاتم (٥/ ٦٩٢).

(٦) ينظر: (العلل) للدارقطني (٤/ ٣٣٤).

والمرسل عندهم ضعيف، فلم يبق في جعبتهم رواية تعدل رواية مسلم؛ لأن الروايات كلها عن الزهري، ونزيدهم حديثا آخر مع حديث مسلم وهو ما رواه عمران بن الحصين أن أباه الحصين أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: أرأيت رجلا كان يقري الضيف، ويصل الرحم مات قبلك وهو أبوك؟ فقال: (إن أبي وأباك وأنت في النار) (١)، قال الهيثمي: رجاله رجال الصحيح (٢)، والخلاف في إسلام حصين أجاب عنه الإمام الطحاوي بقوله: فتأملناهما فوجدناهما قد يخرجان بما لا اختلاف فيه، وذلك أن يكون عمران هو ابن حصين بن حصين بن عبيد، فيكون الذي أسلم هو أباه الأدنى، والذي لم يسلم هو أباه الأبعد، فيصح الحديثان معا ولا يتضادان. اهـ (٣).

وهذا الحديث يبطل قول السيوطي وغيره: لعل النبي صلى الله عليه وسلم أراد بأبيه عمه؛ لأن حصينا قال: (مات قبلك وهو أبوك)، وأبو طالب لم يمت قبله صلى الله عليه وسلم، بل مات في حياته بعد النبوة، ووالده عبد الله هو الذي مات قبله.

وبعد: فقد ثبت حديث مسلم وبطل ما حاولوه من إضعافه، ولله الحمد والمنة.

واعلم - علمك الله تعالى - أيضا أن هذا الحديث لم ينفرد بإخراجه مسلم كما يتبادر إلى فهم البعض، بل قد رواه أيضا أبو داود، وأحمد، والبزار، وأبو يعلى، وأبو عوانة، وابن حبان، وابن منده في (الإيمان)، والبيهقي، وغيرهم (٤).

________________________

(١) أخرجه الطبراني في (المعجم الكبير) (١٨/ ٢٢٠) (٥٤٩).

(٢) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١/ ٣١٥).

(٣) ينظر: (شرح مشكل الآثار) للطحاوي (٦/ ٣٥٠) ببعض اختصار.

(٤) (سنن أبي داود) (٤٧١٨)، و (مسند الإمام أحمد) (١٢١٩٢)، و (مسند البزار) (٦٨٠٦)، و (مسند أبي يعلى) (٣٥١٦)، و (مستخرج أبي عوانة) (٢٨٩)، و (صحيح ابن حبان) (٥٧٨)، و (الإيمان) لابن منده (٩٢٦)، و (السنن الكبرى) للبيهقي (١٤٤٥٨).

وأما قول السيوطي: (هذا اللفظ لا دلالة فيه على والده صلى الله عليه وسلم في أمر ألبتة)، فمبني على اعتقاده في والد النبي صلى الله عليه وسلم، محاولا في ذلك إضعاف الحديث، وهذا هو الذي صرفه عن كون حديث مسلم خاصا بوالد النبي صلى الله عليه وسلم وكون الحديث الآخر عاما في كل كافر؛ لأن كلمة: (مشرك) في الحديث نكرة في سياق الشرط فتعم، وادعاؤه هذا مخالف لسبب الحديث؛ لأنه جواب لسؤال الرجل عن أبيه صلى الله عليه وسلم والجواب معاد في السؤال، وكان من عادته صلى الله عليه وسلم أن يزيد في الجواب؛ ليكون أكثر فائدة وأعم نفعا، لكنه قد ظهر بتوفيق الله تعالى أن الرواية التي ذكرها السيوطي عن معمر عن ثابت لا وجود لها في كتب الحديث، وأنها لو وردت لكانت ضعيفة؛ لضعف معمر في ثابت البناني رضي الله عنه كما أسلفنا.

وأما قوله: (لم يخرج له البخاري شيئا، ولا خرج له مسلم في الأصول إلا من روايته عن ثابت)، فكلام من لم يقرأ (الصحيحين) لا ينبغي أن يصدر من مثل السيوطي في حفظه؛ لأن البخاري روى له حديثا في: (باب ما يتقى من فتنة المال)، فقال: وقال لنا أبو الوليد: حدثنا حماد بن سلمة، عن ثابت، عن أنس، عن أبي قال: (كنا نرى هذا من القرآن حتى نزلت: {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ} [التكاثر: ١]. اهـ (١)، وتعبير البخاري بـ: (قال لنا) لا يفيد التعليق، خلافا للمزي حيث سوى بين (قال لنا) و (قال فلان)، قال الحافظ: وليس بجيد؛ لأن قوله: (قال لنا) ظاهر في الوصل وإن كان بعضهم قال: إنها للإجازة، أو للمناولة، أو للمذاكرة، فكل ذلك في حكم الموصول وإن كان التصريح بالتحديث أشد اتصالا، وقال أيضا: وهذه الصيغة يستعملها البخاري في الأحاديث الموقوفة، وفي المرفوعة إذا كان في سندها من لا يحتج به عنده. اهـ (٢).

__________________

(١) (صحيح البخاري) (٦٤٤٠).

(٢) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (١/ ٣٩٩)، و (١١/ ٢٥٦).

أقول: إنه كما يحتمل أن يكون البخاري ذكر صيغة (قال لنا)؛ لأن حمادا ليس على شرطه، فكذلك يحتمل أن يكون السبب كون الحديث موقوفا؛ بدليل أنه قد ذكر مثله عن الإمام أحمد ققال: وقال لنا أحمد بن حنبل: حدثنا يحيى بن سعيد، عن سفيان، حدثني حبيب، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس رضي الله عنه: (حرم من النسب سبع، ومن الصهر سبع) (١)، فهذا بذاك سواء بسواء، ويؤيده أن الإمام أبا نصر الكلاباذي قد عد حماد بن سلمة في (الهداية والإرشاد) فيمن أخرج له البخاري (٢).

والمراد من هذا بيان أن إطلاق السيوطي وتعميمه ليس بصواب، ثم يلزم على قول السيوطي أن يكون أحمد بن حنبل أضعف من أبي بكر بن عياش، وفليح، وغيرهما، ويلزمه أيضا أن يكون البخاري أضعف منهم؛ لأن مسلما لم يخرج له شيئا في (صحيحه)، وهو تلميذه، فهل يقول بذلك؟! وقد استشهد البخاري أيضا بحماد بن سلمة في مواضع كثيرة من (الصحيح)؛ ليثبت أنه ثقة كما قاله الحافظ ابن حجر في التهذيب) (٣)، وأما مسلم فقد خرج له قريبا من اثني عشر حديثا عن غير ثابت رضي الله عنه:

منها: في (باب صفة الجلوس في الصلاة)، حيث قال: حدثنا حماد بن سلمة، عن أيوب عن نافع عن ابن عمر: (أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا قعد في التشهد وضع يده اليسرى على ركبتيه) الحديث (٤).

ومنها: في (باب استحباب التبكير بالصبح) (٥).

____________________

(١) (صحيح البخاري) (٥١٠٥).

(٢) ينظر: (الهداية والإرشاد) للكلاباذي (٢/ ٨٨٨).

(٣) ينظر: (تهذيب التهذيب) لابن حجر (٣/ ١٤).

(٤) (صحيح مسلم) (٥٨٠) (١١٥).

(٥) (صحيح مسلم) (٦٤٧) (٢٣٧).

ومنها: في (باب فضل الجماعة) (١).

ومنها: في (باب قضاء الصلاة الفائتة) (٢)، إلى آخر ما هنالك. ثم رايت البيهقي قد ذكر هذا العدد.

وأما أمه صلى الله عليه وسلم: فروى مسلم في (صحيحه) عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (استأذنت ربي أن أستغفر لأمي فلم يأذن لي، واستأذنته أن أزور قبرها فأذن لي) (٣).

قال الإمام النووي رحمه الله تعالى: فيه جواز زيارة المشركين في الحياة وقبورهم بعد الوفاة ... وفي النهي عن الاستغفار للكفار. اهـ (٤).

وبوب له النسائي بقوله: (زيارة قبر المشرك)، وابن ماجه بقوله: (زيارة قبور المشركين) والبيهقي بقوله: (نكاح أهل الشرك) (٥).

وروى ابن أبي شيبة عن بريدة رضي الله عنه قال: لما فتح رسول الله مكة أتى حرم قبر، فجلس إليه كهيئة المخاطب، وجلس الناس حوله، فقام وهو يبكي، فتلقاه عمر وكان أجرأ الناس عليه، فقال: بأبي أنت وأمي يا رسول الله ما الذي أبكاك؟ قال: (هذا قبر أمي، سألت ربي الزيارة فأذن لي، وسالته الاستغفار فلم يأذن لي، فذكرتها فذرفت نفسي فبكيت) (٦)، وفي رواية الإمام أ؛ مد، وابن حبان: (فدمعت عيناي

____________________

(١) (صحيح مسلم) (٦٤٩) (٢٧٤).

(٢) (صحيح مسلم) (٦٨٣) (٣١٣).

(٣) (صحيح مسلم) (٩٧٦) (١٠٥).

(٤) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٧/ ٤٥).

(٥) (سنن النسائي) (٤/ ٩٠)، و (سنن ابن ماجه) (١/ ٥٠١)، و (سنن البيهقي الكبرى) (٧/ ٣٠٨).

(٦) (مصنف ابن أبي شيبة) (١١٨٠٨).

رحمة لها من النار) (١)، ورحالها رجال الصحيح كما قال الهيثمي (٢)، وفي رواية ابن حبان، والحاكم، والطحاوي، والأزرقي، والفاكهي، والشاشي، قال: (فلم ياذن لي ونزل علي: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ} [التوبة: ١١٣] حتى تنقضي الآية {وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ} [الفاتحة: ١١٤]، فأخذني ما يأخذ الولد للوالدين من الرقة) (٣).

قال الإمام القاضي عياض رحمه الله تعالى: بكاؤه عليه السلام على ما فاتهما من أيامه والإيمان به. اهـ (٤)، وبوب له ابن حبان بقوله: (ذكر ما يستحب للمرء أن يترك الاستغفار لقرابته المشركين أصلا). اهـ (٥).

وروى أبو داود الطيالسي عن أبي رزين العقيلي قال: قلت: يا رسول الله، إن أمي كانت تصل الرحم وتفعل وتفعل، وماتت مشركة، فأين هي؟ قال: (هي في النار)، قلت: يا رسول الله، فأين أمك؟ قال: (أما ترضى أن تكون أمك مع أمي) (٦)، قال البوصيري: ورواته ثقات. اهـ (٧)، ورواه أحمد، والطبراني، وقال الهيثمي: ورجاله رجال الصحيح (٨).

____________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (٢٣٠٠٣)، و (صحيح ابن حبان) (٥٣٩٠).

(٢) ينظر: (مجمع الزوائد) للهثمي (١/ ٣١٤).

(٣) (صحيح ابن حبان) (٩٨١)، و (المستدرك) (٣٢٩٢)، و (شرح معاني الآثار) (٢٤٨٧)، و (مسند الشاشي) (٣٩٨)، و (أخبار مكة) للأزرقي (٢/ ٢١٠)، و (أخبار مكة) للفاكهي (٢٣٧٢).

(٤) ينظر: (إكمال المعلم) للقاضي عياض (٣/ ٤٥٢).

(٥) (صحيح ابن حبان) (٣/ ٢٦١).

(٦) (مسند الطيالسي) (١١٨٦).

(٧) ينظر: (إتحاف الخيرة) للبوصيري (٨/ ٢١٨).

(٨) (مسند الإمام أحمد) (١٦١٨٩)، و (المعجم الكبير) للطبراني (١٩/ ٢٠٨) (٤٧١). وينظر:

وروى السري بن يحيى قال: أنا قبيصة، عن سفيان، عن منصور، عن إبراهيم، عن علقمة، قال: جاء ابنا مليكة الجعفياني إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالا: إن أمنا وأدت في الجاهلية، فهل تنفعها صلاة مع صلاتنا وصيام مع صيامنا؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (الوائدة والموءودة في النار)، فوليا وهما يبكيان، فدعاهما فقالك (وأمي مع أمكما). اهـ (١). وهذا سند متصل صحيح، ورواه ابن عساكر ايضا في (معجمه) وحسنه (٢)، ورواه البيهقي من طريق آخر، وفيها: فقال صلى الله عليه وسلم: (وأم محمد معهما، فما فيهما من خير) (٣)، وهذا كله يؤيد رواية أحمد، والحاكم، ويبطل كلام الإمام السيوطي رحمه الله تعالى ورده لهذا الحديث حيث اقتصر على رواية الإمام أحمد، والحاكم، وأعلها بعثمان بن عمير، ولم ير هذه الروايات التي بعضها صحيح، وبعضها حسن، ورواية البيهقي هذه ترد أيضا تأويل السيوطي أنه صلى الله عليه وسلم أراد أنها معهما في البرزخ، على أن أرواح المؤمنين في البرزخ ليست مع أرواح الكافرين فلا تصح دعواه.

وروى الإمام العارف الحافظ أبو بكر الكلاباذي في (بحر الفوائد)، والحافظ ابن كثير في (البداية والنهاية) عن أبي هريرة ري الله عنه: قيل: أترجو لوالديك شيئا يا رسول الله؟ قال: (إني لشافع لهما أعطيت أو منعت، وما أرجو لهما شيئا)، قال الإمام الكلاباذي: يجوز أن يكون أراد النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: (إني لشافع لهما) في الدنيا، وذلك قبل أن ينهاه الله تعالى عن الاستغفار لهما بقوله: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبَى} [التوبة: ١١٣] الآية، وهذا

______________________

(مجمع الزوائد) للهثمي (١/ ٣١٣).

(١) (أحاديث السري بن يحيى) (١١٠).

(٢) (معجم ابن عساكر) (١١٤٢).

(٣) (القضاء والقدر) للبيهقي (٦٢٣).

كما استغفر إبراهيم لأبيه بقوله: {وَاغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كَانَ مِنَ الضَّالِّينَ} [الشعراء: ٨٦]، وقوله: (وما أرجو لهما)؛ لأن استغفاره لهما كان بعد موتهم، فلم يرج لهما إذا ماتا على غير الإسلام، واستغفر لهما رقة عليهما، ثم قال: والنبي صلى الله عليه وسلم علم من أبويه ما علم إبراهيم عليه الصلاة و السلام من أبيه غير أنه قضاء حقهما فنهاه الله تعالى عنه فانتهى. اهـ (١).

وهذا كلام إمام كبير من كبار أئمة الصوفية في القرن الرابع حيث توفي سنة (٣٨٠ هـ)، وهو صاحب الكتاب المشهور (التعرف لمذهب أهل التصوف)، والذي قيل فيه: (لولا التعرف لما عرف التصوف).

وروى ابن جرير الطبري بإسناد حسن عن علي رضي الله عنه: (أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يستغفر لأبويه وهما مشركان حتى نزلت: {وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ} إلى قوله: {تَبَرَّأَ مِنْهُ} [التوبة: ١١٤]. اهـ (٢). وهذا نص من أمير المؤمنين علي رضي الله عنه يبطل قولهم، وهذا الحديث غير الحديث الآتي عنه رضي الله عنه؛ إذ سنده ولفظه مختلف.

وما قيل من أن الآية نزلت في مكة عند موت أبي طالب يرده ما رواه الترمذي - وقال: حديث حسن - عن علي رضي الله عنه قال: سمعت رجلا يستغفر لأبويه وهما مشركان، فقلت: أتستغفر لأبويك وهما مشركان؟! فقال: أوليس استغفر إبراهيم لأبيه وهو مشرك؟!، فذكرت ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبَى} [التوبة: ١١٣] (٣).

قال الإمام الطحاوي: قد يجوز أن يكون نزول ما قد تلونا بعد أن كان جميع

__________________

(١) ينظر: (بحر الفوائد) للكلاباذي (ص: ١٣٩)، و (البداية والنهاية) لابن كثير (٢٠/ ١٩٠).

(٢) (تفسير الطبري) (١٢/ ٢٦).

(٣) (سنن الترمذي) (٣١٠١).

ما ذكرنا من سبب أبي طالب، ومن سبب علي، ومن زيارة النبي صلى الله عليه وسلم قبر أمه، ومن سؤال ربه عز وجل عند ذلك الإذن له في الاستغفار لها، فكان نزول ما تلونا جوابا عن ذلك كله. اهـ (١)، وبمثله أجاب الحافظ في (فتح الباري)، والإمام النحاس في (الناسخ والمنسوخ)، والسيوطي في (الإتقان) (٢)، وقال العلامة الزركشي قد ينزل الشيء مرتين تعظيما لشأنه، وتذكيرا عند حدوث سببه خوف نسيانه (٣).

وأما استدلالهم بحديث إحياء أبويه صلى الله عليه وسلم: فهو لو ثبت لكان حجة عليهم لا لهم، واستدلالهم به إقرار منهم بأنهما لم يموتا على الإيمان نفقد نقضوا غزلهم ووقعوا فيهما قد أبوا، وإلا فما فائدة إحيائهما؟!، وحديث الإحياء ضعيف باتفاق المحدثين كما قاله الحافظ السيوطي، منكر جدا، في إسناده مجهول على قول الحافظ ابن كثير، موضوع يرده القرآن والإجماع على قول الحافظ ابن دحية، غريب في إسناده مجاهيل على قول السثيلي، باطل على قول الدارقطني، ومنكر على قول ابن عساكر، وذكره الحافظ ابن الجوزي في (الموضوعات)، وقال: هذا حديث موضوع بلا شك، والذي وضعه قليل الفهم، عديم العلم؛ إذ لو كان له علم لعلم أن من مات كافرا لا ينفعه أن يؤمن بعد الرجعة ... قال شيخنا أبو الفضل بن ناصر: هذا حديث موضوع، وأم رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتت بالأبواء بين مكة والمدينة، ودفنت هناك وليست في الحجون. اهـ (٤).

ثم أريدك تنظر - أنها القارئ الكريم - كيف ذكر السهيلي سند الحديث

__________________

(١) ينظر: (شرح مشكل الآثار) للطحاوي (٦/ ٢٨٥).

(٢) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (٧/ ١٩٥)، و (الناسخ ولامنسوخ) للنخاس (ص: ٥٤٩)، و (الإتقان) للسوطي (١/ ١٢٢).

(٣) ينظر : (الرهان في علوم القرآن) للزركشي (١/ ٢٩).

(٤) ينظر: (الموضوعات) لابن الجوزي (١/ ٢٨٤).

وهو أول من أثار هذه المسألة فيما أعلم، فقال: وروي في حديث غريب لعله أن يصح وجدته بخط جدي أبي عمران أحمد بن الحسين بن أبي الحسن القاضي رحمه الله تعالى بسند فيه مجهولون ذكر أنه نقله من كتاب انتسخ من كتاب معوذ بن داود الزاهد يرفعه إلى عبد الرحمن بن أبي الزناد، عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة رضي الله تعالى عنها. اهـ (١).

فبالله عليكم أيقابل مثل هذا السند بالأحاديث الصحيحة والإجماع، وقد قال الله تعالى: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: ٣٦]؟! أين قول ابن المبارك: (الإسناد من الدين، ولولا الإسناد لقال من شاء ما شاء)، وقوله أيضا: (بيننا وبين القوم القوائم). اهـ (٢)؟!؛ أي: الأسانيد القوية الصحيحة، ثم ما يدريكم أن يكون هؤلاء المجهولون من الشيعة قد دسوا هذا الحديث؛ ليثبتوا مذهبهم، وأسندوه إلى الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها لترتفع بذلك عنهم التهمة، وواقعة مثل هذه لو حدثت لاشتهرت بين الصحابة ومن بعدهم ولم تخف عليهم؟ لكننا رأيناهم قد رووا ما هو خلافها، ولو صحت عندهم لأذاعوها وأشاعوها؛ لكونها من المعجزات الباهرة، ولأن جيشا من ألف مقنع من الصحابة كان قد حضر مع النبي صلى الله عليه وسلم زيارته قبر أمه يوم فتح مكة حيث لم يؤذن له بالاستغفار لها،فبكى صلى الله عليه وسلم وأبكى، فهلا لو حدث مثل هذا الأمر العظيم بشرهم به، وأبدل حزنهم سرورا، أفيكتم رسول الله صلى الله عليه وسلم نعمة مثل هذه وقد قال الله تعالى له: {وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ} [الضحى: ١١]، وهذا من حيث رواية السهيلي، وأما رواية ابن شاهين: ففيها ابن زياد النقاش، وهو متهم كما قاله أبو

______________________

(١) ينظر: (الروض الأنف) للسهيلي (٢/ ١٢١).

(٢) (صحيح مسلم) (١/ ١٥).

بكر الخطيب، وابن عساكر في (تاريخيهما) (١)، ثم على فرض ضعفه هو مخالف للقرآن، والسنة، والإجماع، قال الحافظ ابن دحية: هذا الحديث موضوع يرده القرآن والإجماع، وقال أيضا: من مات كافرا لم ينفعه الإيمان بعد الرجعة، بل لو آمن عند المعاينة لم ينفعه ذلك، فكيف بعد الإعادة. اهـ (٢).

وأما استدلالهم بقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: ١٥]، وادعاؤهم قطعية دلالتها، وأن القطعي مقدم على لاني؛ ليردوا بذلك الأحاديث الصحيحة التي تبطل قولهم، فهو لو صح أن دلالتها قطعية، كيف وهم يخصصونها بمن لم تبلغه دعوة نبي من الأنبياء، قال السيوطي: فإن قلت: هذا المسلك الذي قررته هل هو عام في أهل الجاهلية كلهم؟ قلت: لا بل هو خاص بمن لم تبلغه دعوة نبي أصلا، أما من بلغته دعوة أحد من الأنبياء السابقين ثم أصر على كفره فهو في النار قطعا، وهذا لا نزاع فيه. اهـ (٣)، وهذا منه إقرار بأن الدعوة أعم من الرسول، فإنه قال: (دعوة أحد من الأنبياء السابقين)، والدعوة غير الرسول وأعم منه، والأنبياء السابقون عليهم السلام قد انتقلوا ولم يبق بعدهم إلا أصحابهم وكتبهم، ثم ورثتهم، ثم انتشار دعوتهم، فقد عمم الرسول وخصص أهل الجاهلية، يؤيد التعميم قول قتادة في تفسيرها: إن الله ليس بمعذب أحد حتى يسبق إليه من الله خبر أو تأتيه من الله بينه. اهـ، رواه الطبري (٤)، ويؤيده أيضا الأحاديث الواردة بامتحانهم في الآخرة وإن كنا لا نقول بها، لكنهم قائلون بها، ففي رواية الحاكم يقولون: (لم ترسل إلينا رسولا ولم يأتنا

_____________________

(١) ينظر: (تاريخ بغداد) للخطيب (٢/ ٦٠٢)، و (تاريخ دمشق) لابن عساكر (٥٢/ ٣٢٥ - ٣٢٦).

(٢) ينظر: (سب الهدى والرشاد) لمحمد بن يوسف الصالحي (٢/ ١٢٣).

(٣) ينظر: (الحاوي) لسيوطي (٢/ ٢٥٠).

(٤) (تفسير الطبري) (١٤/ ٥٢٦).

أمر) (١)، وفي رواية ابن أبي شيبة: (أن الله تعالى يأمرهم بدخول النار) (٢)، وفي رواية أبي يعلى: (يقول الله تعالى لهم: إني رسول نفسي إليكم) (٣)، وفي أخرى: (يرسل لهم ملكا أن ادخلوا النار) (٤)، وخصصوها كذلك بالإنس، قال البجيرمي نقلا عن الرحماني: فتوقف التكليف على إرسال الرسل خاص بالآدميين، وآية: {حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: ١٥] مخصوصة بهم. اهـ (٥).

وخص بعضهم التعذيب بمن غير، وبدل، وعبد الأوثان ممن ورد أنهم في النار، انظر: (حاشية العطار على جمع الجوامع) (٦).

وخصصها جمهور العلماء بعذاب الاستئصال في الدنيا؛ بقرينة السياق والعطف بعده: {وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا} [الإسراء: ١٦]، قال الآلوسي: {وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً} بيان لكيفية وقوع الهلاك بعد البعثة. اهـ (٧). أي: فكأنه تعالى قال: وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا ونأمر المترفين في القرية المراد إهلاكها على لسان الرسول، فيفسقوا عن أمرنا، فيحق عليهم العذاب، فنهلكهم إهلاكا نستأصلهم به، فهي كقوله تعالى: {وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَهَا مُنْذِرُونَ} [الشعراء: ٢٠٨]، وقوله سبحانه: {وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولًا} [القصص: ٥٩]، ومما يدل

____________________

(١) (المستدرك) (٨٣٩٠).

(٢) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٤١٨١).

(٣) (مسند أبي يعلى) (٤٢٢٤).

(٤) أخرجه الإمام أحمد في مسنده (١٦٣٠١)، وابن حبان في (صحيحه) (٧٣٥٧).

(٥) ينظر: (حاشية البجيرمي على الخطيب) (١/ ١٢).

(٦) (حاشية العطار على جمع الجوامع) (١/ ٨٨ - ٨٩).

(٧) ينظر: (روح المعاني) للآلوسي (٨/ ٤١).

على ظنيتها أن فيها مقدرا، قال العلامة أبو حيان: والمعنى: حتى نبعث رسولا فيكذب ولا يؤمن بما جاء به من عند الله. اهـ (١).

أقول: ويحتمل أن يكون المقدر: (فيأمر وينهى فيعصى)؛ بناء على المتفق عليه بين أهل السنة أن الفروع متوقفة على مجيء الرسول.

ومما يبطل القول بقطعيتها أيضا أن فيها نوع اكتفاء عندهم؛ أي: وما كنا معذبين ولا مثيبين حتى نبعث رسولا، واستغنى بذكر العذاب عن ذكر الثواب؛ لأنه أظهر منه في تحقق معنى التكليف، وإثبات الثواب ظني غير منصوص عليه، وخصص بعض الأشاعرة بعث الرسول بالآخرة عند امتحانهم، وكذا خصصوا العذاب بعذاب الآخرة، ثم على أي شيء يكون العذاب على الأصول أم على الفروع؟

قال: العلامة الماوردي: فيه وجهان:

أحدهما: وما كنا معذبين على الشرائع الدينية حتى نبعث رسولا مبينا.

الثاني: وما كنا معذبين على شيء من المعاصي حتى نبعث رسولا داعيا. اهـ (٢).

وقال ابن الجوزي: وقيل: إنه لا يعذب في ما طريقه السمع إلا بقيام الحجة من الرسول، ولهذا قالوا: لو أسلم في دار الحرب ولم يسمع بالصلاة، والزكاة، ونحوها، لم يلزمه قضاء شيء منها. اهـ (٣).

___________________

(١) ينظر: (البر المحيط) لأبي حيان (٧/ ٢٣).

(٢) ينظر: (تفسير الماوردي) (٣/ ٢٣٤).

(٣) ينظر: (زاد المسير) لابن الجوزي (٣/ ١٥).

وقال الإمام الرازي: في الآية قولان:

الأول: أن نجري الآية على ظاهرها، ونقول: العقل هو رسول الله إلى الخلق بل هو الرسول الذي لولاه لما تقررت رسالة أحد من الأنبياء.

والثاني: أن نخصص عموم الآية، فنقول: المراد: وما كنا معذبين في الأعمال التي لا سبيل إلى معرفة وجوبها إلا بالشرع إلا بعد مجيء الشرع. اهـ (١).

ونسب الآلوسي الأول إلى الصوفية (٢).

ومما يبطل القول بقطعيتها: أن الأكثر من العلماء على أن أطفال المشركين في النار تبعا لآبائهم، ولو كانت دلالة الآية قطعية، لم يختلف فيهم ولم تبلغهم الدعوة، وبهذا كله يكون ما تمسكوا به إنما هو ظاهر الآية؛ لأننا أثبتنا عدم القطع في دلالتها على ما قالوا، ومن أقوى الدلائل على بطلان قولهم أن الآية مكية بالاتفاق، ونهيه صلى الله عليه وسلم عن الاستغفار لأمه كان يوم الفتح، وكذلك إخباره صلى الله عليه وسلم عن أبيه وجده عبد المطلب كان في المدينة؛ لأن أنسا رضي الله عنه راوي الحديث إنما كان قد أسلم فيها، فلو كانوا ناجين كما يزعمون لما منع صلى الله عليه وسلم من الاستغفار لأمه، ولما أخبر صلى الله عليه وسلم أن أباه وجده في النار.

هذا؛ وأما الكلام في أهل الفترة وهم من لم تبلغهم دعوة نبي من الأنبياء بإقرار السيوطي، فقال الإمام الرازي وهو عمدتهم في هذا العلم: من مات مشركا فهو في النار وإن مات قبل البعثة؛ لأن المشركين كانوا قد غيروا الحنيفية دين إبراهيم، واستبدلوا بها الشرك. اهـ (٣).

__________________

(١) ينظر: (تفسير الرازي) (٢٠/ ٣١٣).

(٢) ينظر: (روح المعاني) للآلوسي (٤/ ٢٨٣).

(٣) ينظر: (أدلة معتقد أبي حنيفة) للقاري (ص: ٩٣).

وقال الإمام الحليمي الشافعي: وإنما قلنا: إن من كان منهم عاقلا مميزا إذا رأى ونظر إلا أنه لا يعتقد دينا فهو كافر؛ لأنه وإن لم يكن سمع دعوة نبينا صلى الله عليه وسلم، فلا شك أنه سمع دعوة أحد الأنبياء الذين كانوا قبله صلى الله عليه وسلم. اهـ (١).

وقال شيخ مذهبهم الإمام النووي رحمه الله تعالى: إن من مات في الفترة على ما كانت عليه العرب من عبادة الأوثان فهو في النار، وليس هذا مؤاخذة قبل ورود الشرع، فإن هؤلاء كانت قد بلغتهم دعوة إبراهيم وغيره من الأنبياء عليهم الصلاة و السلام . اهـ (٢).

و قال العلامة المحلي: فمن لم بلغه دعوة نبي لا يأثم. اهـ (٣). قوله: (نبي) نكرة في سياق النفي فتعم.

ثم إليك الدليل البين الواضح على أن أهل الجاهلية قد بلغتهم دعوة إبراهيم، وإسماعيل، وموسى، وعيسى، بل دعوة الرسل السابقين، قال تعالى حكاية عن مشركي مكة: {وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَهُمْ نَذِيرٌ لَيَكُونُنَّ أَهْدَى مِنْ إِحْدَى الْأُمَمِ فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا} [فاطر: ٤٢]، وإحدى الأمم اليهود والنصارى، وقال جل ذكره: {وَإِنْ كَانُوا لَيَقُولُونَ (١٦٧) لَوْ أَنَّ عِنْدَنَا ذِكْرًا مِنَ الْأَوَّلِينَ (١٦٨) لَكُنَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (١٦٩) فَكَفَرُوا بِهِ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ} [الصافات: ١٦٧ - ١٧٠]، فهذا يدل دلالة واضحة كالشمس على أنهم يعلمون ويعتقدون بالرسل والكتب المنزلة، وتمنوا لو كانت وصلت إليهم، وعلموا كذلك ما أنزل على اليهود والنصارى، وأنهم كانوا على دين سماوي، ثم

____________________

(١) ينظر: (المنهاج في شعب الإيمان) للحليمي (١/ ١٧٥).

(٢) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٣/ ٧٩).

(٣) ينظر: (شرح جمع الجوامع) للمحلي (١/ ٨٧).

أقسموا بالله لو جاءهم رسول من عند الله لسبقوا اليهود والنصارى بالهدى، فأي دليل أوضح من هذا على بلوغهم الدعوة، وهؤلاء المقسمين والمتمنين مجيء رسول وكتاب من عند الله تعالى هم المتأخرون من مشركي مكة؛ لعود الضمير في قوله تعالى: {جَاءَهُمْ} على الضمير في {أَقْسَمُوا}، وكذلك عود الضمير في: {فَكَفَرُوا} على الضمير في {يَقُولُونَ}، وقد سبق قول عمرو بن نفيل: (يا معشر قريش ما منكم اليوم أحد على دين إبراهيم غيري)، رواه النسائي في (الكبرى) (١)، وفيه دلالة على ما قلنا.

وقال تعالى: {كُلَّمَا أُلْقِيَ فِيهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ (٨) قَالُوا بَلَى} [الملك: ٨، ٩]، قال العلامة أبو حيان: و (كلما) تدل على عموم أزمان الإلقاء فتعم الملقين (٢). وقال جل شأنه: {وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ} [فاطر: ٢٤].

وأما قوله سبحانه: {وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ} [النحل: ٣٦] مع قولهم: {مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ} [ص: ٧]: فيدل بمفهومه على أنهم سمعوه في الملة الأولى، وسنبين إن شاء الله تعالى أن آباءهم كانوا على دين إبراهيم عليه السلام إلى أن جاءهم عمرو بن لحي بهبل من هيت.

وأما قوله تعالى: {لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أُنْذِرَ آبَاؤُهُمْ} [يس: ٦]: فمحتمل؛ لأن (ما) في الآية إما موصولة، أو نكرة موصوفة، والعائد فيهما ضمير مقدر؛ أي: ما أنذره آباؤهم، و (ما) وصلتها أو صفتها في محل نصب مفعولا به ثانيا لـ (تنذر)، والمعنى: لتنذر قوما العذاب الذي أنذره آباؤهم، أو شيئا أنذر به آباؤهم، وإما

__________________

(١) (سنن النسائي الكبرى) (٨١٣١).

(٢) (البحر المحيط) لأبي حيان (٧/ ٢٣).

مصدرية، والمعنى: لتنذر قوما إنذار آبائهم، فتكون إثباتا لإنذار آبائهم، وإما نافية، ويجوز أن تكون صلة؛ أي: لتنذر قوما أنذر آباؤهم، وقوله تعالى: {أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ الْأَوَّلِينَ} [المؤمنون: ٦٨] يرجح الإثبات دون النفي، مع إمكان تأويل الآباء المنفي إنذارهم بالآباء الأقربين، ولا تنافي بين الآيتين السابقتين وبين قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا إِلَيْهِمْ قَبْلَكَ مِنْ نَذِيرٍ} [سبأ: ٤٤]، وقوله سبحانه: {لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَا أَتَاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ} [القصص: ٤٦]؛ لأن الآيتين الأوليين في الإسال إلى الآباء، وهاتان الآيتان في الإرسال إليهم دون آبائهم، فعلى كون (ما) في الآية الأولى موصولة أو موصوفة أو مصدرية أو صلة يكون المنذر خاصا وهم قريش، وعلى كونها نافية يكون عاما.

ولما رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم صورة إبراهيم، وإسماعيل في الكعبة وبأيديهما الأزلام قال: (قاتلهم الله، أما والله لقد علموا أنهما لم يستقسما بها قط) (١)، فهذا يدل على أنهم كانوا يدينون حسب اعتقادهم بدين إبراهيم، وإسماعيل عليهما السلام، وقد أقسم صلى الله عليه وسلم أن كفار قريش يعلمون أنهما عليهما السلام لم يستقسما بالأزلام قط، بل غيروا وبدلوا، وقد لعنهم صلى الله عليه وسلم على ذلك، فلو كانوا معذورين، ومن أهل الفترة كما يزعمون كيف ولم يلعنهم صلى الله عليه وسلم؟!

وقال: صلى الله عليه وسلم (حيثما مررت بقبر كافر فبشره بالنار) (٢)، حيث حكم بكفرهم، وبأنهم من أهل النار، وقال صلى الله عليه وسلم: (ما بعث الله نبيا إلى قوم فقبضه إلا جعل بعده فترة يملأ من تلك الفترة جهنم)، رواه الطبراني في (الأوسط) (٣)، قال الهيثمي: رجاله

____________________

(١) أخرجه البخاري في (صحيحه) (١٦٠١).

(٢) أخرجه معمر بن راشد في (جامعه) (١٩٦٨٧)، والبزار في (مسنده) (١٠٨٩).

(٣) (المعجم الأوسط) (٤٩٨٠).

رجال الصحيح غير صدقة بن سابق وهو ثقة. اهـ (١)، والله تعالى لا يدخل أحدا النار بغير ذنب، وقال صلى الله عليه وسلم: (فلا ترجعوا بعدي كفارا) (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم أيضا: (وأن يكره أن يعود في الكفر كما يكره أن يقذف في النار)، رواه البخاري ومسلم (٣)، والرجوع والعود إنما يكون للحالة الأولى، وهي ههنا الكفر كما قاله صلى الله عليه وسلم، فدل على أنهم كانوا على الكفر لا على الفترة كما زعموا.

وقالت الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها: يا رسول الله، ابن جدعان كان في الجاهلية يصل الرحم، ويطعم المسكين، فهل ذاك نافعه؟ قال: (لا ينفعه، إنه لم يقل يوما: رب اغفر لي خطيئتي يوم الدين)، رواه مسلم (٤)، وابن جدعان كان ابن عم الصديقة رضي الله تعالى عنها، فقد بين صلى الله عليه وسلم أنه لم ينفعه ذلك؛ لعدم إيمانه بالآخرة، وليس لكونه من أهل الفترة؛ لأن عبارة (إنه لم يقل) في قوله صلى الله عليه وسلم تعليل لعدم النفع.

وعن أم سلمة رضي الله تعالى عنها قالت: قلت: يا رسول الله إن عمي هشام بن المغيرة كان يطعم الطعام، ويصل الرحم، ويفعل ويفعل، فلو أدركك اسلم، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (كان يعطي للدنيا وحمدها، وذكرها، وما قال يوما قط: اللهم اغفر لي خطيئتي يوم الدين)، رواه الطبراني، وأبو يعلى (٥)، قال الهيثمي: رجاله رجال الصحيح (٦)، ومعناه كسابقه، بل زاد عليه صلى الله عليه وسلم أنه مؤاخذ بالفروع كذلك.

____________________

(١) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٧/ ٤١٦).

(٢) أخرجه البخاري في (صحيحه) (١٢١)، ومسلم في (صحيحه) (٦٥) (١١٨).

(٣) (صحيح البخاري) (١٦)، و (صحيح مسلم) (٤٣) (٦٧).

(٤) (صحيح مسلم) (٢١٤) (٣٦٥).

(٥) (المعجم الكبير) (٢٣/ ٢٧٩) (٦٠٦)، و (مسند أبي يعلى) (٦٩٦٥).

(٦) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١/ ٣١٦).

وكذا إخباره صلى الله عليه وسلم عن والديه، وعن عبد المطلب، وعمرو بن لحي، وغيرهم بأنهم في النار، وكذا حديث البخاري عن أنس رضي الله عنه لما أراد النبي صلى الله عليه وسلم بناء المسجد قال أنس: (كانت فيه قبور المشركين، ثم قال: فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بقبور المشركين فنبشت) (١)، فسماهم مشركين لا أهل الفترة.

وقال الفاروق عمر رضي الله عنه: (إن المشركين كانوا لا يفيضون حتى تطلع الشمس)، رواه الخباري (٢)، فسماهم مشركين أيضا.

والدليل على أن أهل الجاهلية الأولى كانوا على دين إبراهيم عليه السلام إلى أن جاءهم عمرو بن لحي بالأصنام، ما في (الصحيحين) عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: (رأيت عمرو بن لحي الخزاعي يجر قصبه في النار، وكان أول من سيب السوائب) (٣)، وروى ابن حبان، والحاكم، وقال: على شرط مسلم ووافقه الذهبي، وابن أبي شيبة، واللفظ له، عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله: صلى الله عليه وسلم (عرضت علي النار فرأيت عمرو بن لحي بن قمعة بن خندف يجر قصبه في النار، وهو أول من بدل عهد إبراهيم عليه السلام، وسيب السوائب) (٤)، وفي رواية ابن إسحاق: (لأنه أول من غير دين إسماعيل فنصب الأوثان) (٥)، وفي رواية عبد بن حميد: (وكان لحي أول من حمل العرب على عبادة الأصنام) (٦)، وقال الأزرقي في (أخبار مكة): (ونصب الأنصاب، وجاء بهبل من هيت بأرض الجزيرة، وأمرهم

__________________

(١) (صحيح الخباري) (٤٢٨).

(٢) (صحيح البخاري) (١٦٨٤).

(٣) (صحيح البخاري) (٤٦٢٣)، و (صحيح مسلم) (٢٨٥٦) (٥١).

(٤) (صحيح ابن حبان) (٧٤٩٠)، و (المستدرك) (٨٧٨٩)، و (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٥٧٤).

(٥) ينظر: (السيرة النبوية) لابن هشام (١/ ٧٦).

(٦) (المنتخب من مسند عبد بن حميد) (١٠٣٦).

بعبادته وكان مطاعا فيهم، وهو أول من غير الحنيفية دين إبراهيم) اهـ، ومثله في (صحيح ابن حبان) (١).

ثم بقي أهل الجاهلية مع عبادتهم الأوثان على بقية من شريعة إبراهيم عليه السلام، وكانوا قد وضعوا صورة إبراهيم وإسماعيل في الكعبة المشرفة كما سبق، فكانوا يطوفون بالبيت، ويسعون بين الصفا والمروة، ويحجون، ويعتمرون، ويختتنون، ويصومون عاشوراء، ويعتكفون، وينذرون، ويحرمون الأشهر الحرم، ويسقون الحاج، ويعمرون المسجد الحرام، ويكسونه، ويعظمونه، إلى غير ذلك مما ذكره القرآن وأحاديث (الصحيحين) وغيرهما، وكذلك قد بلغتهم دعوة موسى وعيسى عليهما السلام، فقد كان اليهود والنصارى يعيشون بين أظهرهم، فهذا وما سلف يبين أن الدعوة قد بلغتهم، وإلا فما سبب دخول عمرو بن لحي وغيره النار والله تعالى لا يدخل فيها أحدا بغير ذنب، قال تعالى: {وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: ٤٩].

وبعد أن أثبتنا ظنية دلالة الآية، وأنها مكية، وأن إخبار النبي صلى الله عليه وسلم عن والديه وعن عبد المطلب كان في المدينة بطل بذلك ما ادعوه، وثبت ما قلنا، ولله الحمد والمنة.

وأما ما قاله بعضهم من أن حديث مسلم: (إن أبي وأباك في النار) منسوخ: فعجب عجاب، وهل ينسخ الخبر؟! والقول به يكون إبطالا وتكذيبا للخبر الأول؛ لأن النسخ رفع وإزالة، والنسخ إنما يكون للأحكام، وهل ينسخ المتقدم المتأخر والآية مكية والحديث مدني؟! ثم تنزلا نقول: أين حديث رواه مسلم

____________________

(١) (أخبار مكة) للأزرقي (١/ ١٠٠)، و (صحيح ابن حبان) (٧٤٩٠).

من حديث قيل فيه: موضوع، وقيل: منكر، وقيل: باطل، وأعلى ما قيل فيه: إنه ضعيف كي تصح دعوى النسخ، فيقال لهذا المدعي: أثبت العرش ثم انقش، وما قيل من تصحيحه فباطل بلا شك ولا ريب؛ لأن في سنده متهما، وفيه مجاهيل كما سبق، فمن أين يأتي سنده الصحة وقد نقل السيوطي الاتفاق على ضعفه؟!.

وأما قول البيجوري: وأما ما نقل عن أبي حنيفة في (الفقه الأكبر) من أن والدي المصطفى صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر فمدسوس عليه اهـ (١): فدعوى بلا دليل، سببها عدم العلم بمذهب الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه، وبما سلف من أقوال أئمة السلف والخلف، بل بمذهب أهل السنة، بل بمذهب الأشاعرة الذي هو مذهبه؛ لأن هذا قول الرافضة من الشيعة كما قاله الإمام الرازي، ونقله عن أصحابه الذين هم أئمة مذهبه من الأشاعرة، وكذلك قال ابن كثير، وأبو حيان كما سبق ويأتي، بل قال الإمام الرازي: والذي عليه الأكثرون أن آباء محمد عليه الصلاة و السلام كانوا كفارا. اهـ (٢).

ثم نقول: إن ما سبق من الدلائل، وكلام أئمة أهل السنة والجماعة ممن نقلنا عنهم أقوالهم ينادي على الملأ جهارا نهارا أن هذا الذي ادعيتموه أنتم هو المدسوس على أهل السنة، ثم سرى إلى أوهام بعض المتأخرين من الأشاعرة، ثم تابع بعضهم بعضا دون تحقيق ولا تمحيص، ولم لم يقل البيجوري ذلك فيما قاله شيخ مذهبه الإمام النووي رحمه الله تعالى في (شرح مسلم)، بل وشيخ أشياخهم البيهقي، وكذا إمامهم وعمدتهم الإمام الرازي، بل وأصحابهم الذين هم أئمة مذهب الأشعري رحمه الله تعالى كما نقله الرازي عنهم وقد سبق ذكره؟!

__________________

(١) ينظر: (تحفة المريد) للبيجوري (ص: ٢٢).

(٢) ينظر: (تفسير الرازي) (٢٥/ ١٣٦).

وهل كل ما سبق من الأحاديث الصحيحة، وأقوال الأئمة الصريحة مدسوس عليهم أيضا؟!

بل نحن ندعي إجماع السلف على ما قاله الإمام الأعظم أبو حنيفة رضي الله عنه، وأنه لم يخالف فيه إلا بعض المتأخرين الذين تبعوا مذهب الرافضة فيه وهم لا يشعرون، ثم تبعهم الباقي تقليدا لهم، ثم رأيت الإمام القرافي قال: فإن قواعد العقائد كان الناس في الجاهلية مكلفين بها إجماعا، ولذلك انعقد الإجماع على أن موتاهم في النار يعذبون على كفرهم، ولولا التكليف لما عذبوا. اهـ (١)، وكذا قاله الملا علي القاري، لا يقال: هذا الإجماع غير صحيح؛ لقول الأشاعرة بنجاة أهل الفترة؛ لأن الرازي نقل قول أئمة مذهبه بكفر والده صلى الله عليه وسلم، وأقرهم عليه، وقال: هو مذهب الشيعة كما سلف (٢)، وتقدم قوله آنفا: ولاذي عليه الأكثرون أن آباء محمد عليه الصلاة والسلام كانوا كفارا. اهـ، وكذلك البيهقي، والنووي، والحليمي، وابن كثير، والقرافي، وابن عطية، وكلهم أشعرية، ومخالفة بعض المتأخرين لا تضر؛ لكونه مخالفا للقرآن والسنة والإجماع، فلا يلتبسن عليك قول المتأخرين بقول المتقدمين فتقع في حيص بيص، ومثل قول البيجوري قول الصاوي رحمه الله تعالى: خلافا لمن شذ. اهـ، (شرح الجوهرة) (٣).

أقول: سبحان الله ما أعظمها من كلمة تهتز لها الجبال! قد أصابت كل هؤلاء الأئمة من السلف والخلف، بل والعياذ بالله إنها لتصل إلى الذي لا ينطق عن الهوى صلى الله عليه وسلم؛ لأنه هو الذي قال ذلك، وعنه نقلنا، ثم نقول: من الذي يشذ المتقدم أم المتأخر؟! فانظر كيف يحكمون.

____________________

(١) ينظر: شرح تنقيح الفصول) للقرافي (ص: ٢٩٧).

(٢) ينظر (تفسير الرازي) (١٣/ ٣٢).

(٣) ينظر: (شرح جوهرة) للصاوي (ص: ١٠١).

أما قول البيجوري: وجميع آبائه صلى الله عليه وسلم لم يدخلهم كفر. اهـ (١): فيرده قول أئمة مذهبه، ومن سبق ذكره من الأئمة، بل هذا مذهب الشيعة الرافضة لا مذهب أهل السنة، قال الإمام الرازي رحمه الله تعالى: قالت الشيعة: إن أحدا من آباء الرسول صلى الله عليه وسلم وأجداده ما كان كافرا. اهـ (٢).

أقول: إن الذي يغلب على الظن أن ما قاله البيجوري، والصاوي، ومن حذا حذوهما في هذه المسألة إنما تلقفوه من السيوطي، وكان السيوطي قد أخطأ خطأ عظيما في نقله عن الرزي، فإن الرازي إنما حكى هذا الكلام نقلا عن الشيعة، وسرده سردا ثم رده وأبطله، وبين مذهب أصحابه وأقره، فقال: (قالت الشيعة: إن أحدا من آباء الرسول صلى الله عليه وسلم وأجداده ما كان كافر، وأنكروا أن يقال: إن والد إبراهيم كان كافرا، وذكروا أن آزر كان عم إبراهيم عليه السلام وما كان والدا له، واحتجو على قولهم بوجوه:

الحجة الأولى: أن آباء الأنبياء ما كانوا كفارا، ويدل عليه وجوه:

منها: قوله تعالى: {الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ (٢١٨) وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ} [الشعراء: ٢١٨، ٢١٩]، قيل: معناه إنه ينقل روحه من ساجد لساجد، وبهذا التقدير فالآية دالة على أن جميع آباء محمد صلى الله عليه وسلم كانوا مسلمين، وحينئذ يجب القطع بأن والد إبراهيم عليه السلام كان مسلما، ثم قال: وأما أصحابنا فقد زعموا أن والد رسول الله صلى الله عليه وسلم كان كافرا، وذكروا أن نص الكتاب في هذه الآية تدل على أن آزر كان كافرا، وكان والد إبراهيم عليه السلام، وأيضا قوله تعالى: {وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِيمَ لِأَبِيهِ} إلى قوله: {فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ} [التوبة: ١١٤]،

__________________

(١) ينظر: (تحفة المريد) للبيجوري (ص: ٢٢).

(٢) ينظر: (تفسير الرازي) (١٣/ ٣٣).

وذلك يدل على قولنا). اهـ (١). وفي قوله: (على قولنا) دليل على إقراره وموافقته لأصحابه.

ثم انظر - عافاك الله تعالى - إلى نقل السيوطي حيث قال: (وهذا المسلك ذهبت إليه طائفة، منهم الإمام فخر الدين الرازي، فقال في كتابه (أسرار التنزيل) ما نصه: قيل: إن آزر لم يكن والد إبراهيم عمه واحتجوا عليه بوجوه: منها أن آباء الأنبياء ما كانوا كفارا، ويدل عليه وجوه: منها قوله تعالى: {الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ (٢١٨) وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ} [الشعراء: ٢١٨، ٢١٩]، قيل: معناه أنه كان ينقل نوره من ساجد إلى ساجد، وبهذا التقدير فالآية دالة على أن جميع آباء محمد صلى الله عليه وسلم كانوا مسلمين، وحينئذ يجب القطع بأن والد إبراهيم ما كان من الكافرين. اهـ (٢).

فانظر - رحمك الله تعالى - ثم قارن قارن بين كلام الرازي، وبين نقل السيوطي وادعائه أنه قول الرازي، وعبارة الرازي التي نقلها السيوطي وهي: (وقيل: إن آزر .. إلخ)، إنما هي نقل لقول الشيعة، لا تقرير لمذهبه، وهذا من السيوطي عجيب، فالرازي ينقل كلام الشيعة قائلا: (قالت الشيعة)، والسيوطي ينقله بـ (قيل) مبنيا للمجهول، والكلام في (تفسير الرازي)، والسيوطي يعزوه إلى (أسرار التنزيل)، ولا وجود له فيه، وزاد الطين بلة بتره كلام الرازي دون تمامه الذي فيه إبطال كلام الشيعة، فقلب الأمر، وجعل قول الشيعة قول الرازي ومذهبه، ثم قال السيوطي: هذا كلام الإمام فخر الدين بحروفه وناهيك به إمامة وجلالة،فإنه إمام أهل السنة في زمانه. اهـ (٣).

__________________

(١) ينظر: (تفسير الرازي) (١٣/ ٣٢).

(٢) ينظر: (مسالك الحنفا في والدي المصطفى) للسيوطي (ص: ٣٩).

(٣) ينظر: (مسالك الحنفا في والدي المصطفى) للسيوطي (ص: ٤٠).

أقول: لو قلبنا الأمر وقلنا للسيوطي ومن تبعه بعد الذي بيناه: إن هذا الإمام الذي استدللت به علينا قد بين أن ما تقوله إنما هو مذهب الشيعة وليس بمذهب لأهل السنة، وأنت أخطأت النقل عنه، فهل ترجع عما قلته بأن الرازي إمام أهل زمانه في هذا الفن؟!!

ثم تابع السيوطي البيجوري، الصاوي فيما أخطأ في نقله، وتابعهم من بعدهم دون تمحيص وتحقيق، فوقعوا في الهوة نفسها، وقلبوا الأمر، فجعلوا مذهب الشيعة مذهب أهل السنة، ومذهب أهل السنة شاذا مرة، ومدسوسا أخرى، وذاع الأمر وشاع وصار المخطئ مصيبا، والمصيب مخطئا، وإنا لله وإنا إليه راجعون، فارجع أيها الحريص على الحق إلى كلام الرازي في (التفسير الكبير) عند تفسير قوله تعالى في (سورة الأنعام): {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَتَتَّخِذُ أَصْنَامًا آلِهَةً} [الأنعام: ٧٤] الآية (١)، ولكن تتبعه من أوله إلى آخره؛ ليظهر لك صحة ما أقول، وقد أعاد الرازي الكلام أيضا عند تفسير قوله تعالى في (سورة الشعراء): {وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ} [الشعراء: ٢١٩]، وسنذكره قريبا.

وأما استدلالهم بقوله تعالى: {وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ} [الشعراء: ٢١٩]: فأبعد ما يكون من الصواب، وإنما هو استدلال الرافضة من الشيعة وليس استدلالا لأهل السنة والجماعة وإليك البيان:

قال الإمام الرازي: واعلم أن الرافضة ذهبوا إلى أن آباء النبي صلى االله عليه وسلم كانوا مؤمنين، وتمسكوا في ذلك بهذه الآية. اهـ (٢).

وأما المفسرون من أهل السنة والجماعة قاطبة، وعلى رأسهم ابن عباس رضي الله عنه:

__________________

(١) ينظر: (تفسير الرازي) (١٣/ ٢٩) فما بعدها.

(٢) ينظر: (تفسير الرازي) (٢٤/ ٥٣٧).

فذهبوا إلى أن المراد بـ {السَّاجِدِينَ} في الآية إما الأنبياء أو الصحابة، ولم يقل أحد منهم بقول الشيعة، وإنما نقله السيوطي خطأ كما اسلفنا، حتى الالوسي المبالغ في القول بنجاتهما أبى أن يستدل على ذلك بهذه الآية، وكان على هؤلاء القائلين بقول الشيعة في هذه المسألة قبل ادعائهم واستدلالهم بهذه الآية أن يثبتوا أولا أن آباءه صلى الله عليه وسلم كانوا يصلون والإسناد من الدين، وأنى لهم ذلك ودونه خرط القتاد، بل لو بلغوا أسباب السماء لن يجدوا لذلك سبيلا ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا، والعلماء قد اختلفوا في تعبد النبي صلى الله عليه وسلم قبل النبوة فكيف بآبائه؟!!، وأما استدلالهم بحديث: (لم أزل أتقلب من الأصلاب الطاهرات إلى الأرحام الزاكيات): فهو دعوى الشيعة أنه حديث وليس كذلك، ولا وجود له في كتب الحديث عند أهل السنة، وإنما نقله الإمام الرازي في (تفسيره) عن الشيعة؛ ليبطل استدلالهم به، فقال ناقلا عنهم: ومما يدل أيضا على أن أحدا من آباء محمد عليه السلام ما كان من المشركين قوله عليه السلام: (لم أزل أنقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الزاكيات)، ثم أجاب عنه قائلا: وأما قوله عليه السلام: (لم أزل أنقل من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات): فمحمول على أنه ما وقع في نسبه ما كان سفاحا. اهـ (١).

وقال النيسابوري: وقد احتج علماء الشيعة على مذهبهم أن آباء النبي صلى الله عليه وسلم لا يكونون كفارا، قالوا: أراد تقلب روحه من ساجد إلى ساجد إلى ساجد كما في الحديث المعتمد عندهم: (لم أزل أتقلب من أصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات). اهـ (٢). انظر - حفظك الله تعالى - إلى قوله: (الحديث المعتمد عندهم)، يظهر لك الحق.

__________________

(١) ينظر: (تفسير الرازي) (١٣/ ٣٤).

(٢) ينظر: (غرائب القرآن) للنيسابوري (٥/ ٢٨٨).

وأما الأحاديث الوارة عند أهل السنة: فما رواه عبد الرزاق عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (إني أخرجت من نكاح، ولم أخرج من سفاح) (١)، وروى الطبراني والآجري في (الشريعة) عن علي رضي الله عنه: أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (خرجت من نكاح، ولم أخرج من سفاح من لدن آدم إلى أن ولدني أبي وأمي، لم يصبني من سفاح الجاهلية شيء) (٢)، زاد ابن سعد مرسلا: (لم أخرج إلا من طهره) (٣)؛ أي: من وطء طاهر وهو النكاح، وعند ابن عساكر: (ما ولدتني بغي قط مذ خرجت من صلب أبي آدم) (٤)، وروى ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله عنه في قوله تعالى: {وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ} [الشعراء: ٢١٩]، قال: (ما زال رسول الله صلى الله عليه وسلم يتقلب في أصلاب الأنبياء حتى ولدته أمه) (٥)، وروى عنه أيضا: (من نبي إلى نبي حتى أخرجك نبيا) (٦).

وأما قول السيوطي والبيجوري بأن آزر هو عم إبراهيم عليه السلام وليس أباه، وإنما دعاه بالأب؛ لأن عادة العرب أن تدعو الأب بالعم (٧): فهو قول الشيعة كما بينه الإمام الرازي عند قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ} [الأنعام: ٧٤]، فارجع إليه إن شئت (٨)، وبه يبطل ما نسبه السيوطي للرازي من أن ذلك قوله، بل قال الرازي قبل النقل السابق بأسطر: فأي حاجة تحملنا على هذه التأويلات

____________________

(١) (مصنف عبد الرزاق) (١٣٢٧٣).

(٢) (المعجم الأوسط) (٤٧٢٨)، و (الشريعة) للآجري (٩٥٧).

(٣) (الطبقات الكبرى) لابن سعد (١/ ٦٠).

(٤) (تاريخ مدينة دمشق) (٣/ ٤٠١).

(٥) (تفسير ابن أبي حاتم) (٩/ ٢٨٢٨) (١٦٠٢٩).

(٦) (تفسير ابن أبي حاتم) (٩/ ٢٨٢٨) (١٦٠٢٨).

(٧) ينظر: (تحفة المريد) للبيجوري (ص: ٢٢).

(٨) ينظر: (تفسير الرازي) (١٣/ ٣٣).

والدليل القوي على صحة أن الأمر على ما يدل عليه ظاهر هذه الآية أن اليهود والنصارى كانوا في غاية الحرص على تكذيب الرسول عليه الصلاة والسلام، وإظهار بغضه، فلو كان النسب كذبا لامتنع في العادة سكوتهم عن تكذيبه، وحيث لم يكذبوه علمنا أن هذا النسب صحيح، والله أعلم اهـ.

قال الحافظ ابن حجر: وإبراهيم هو ابن آزر واسمه تارح، لا يختلف جمهور أهل النسب ولا أهل الكتاب في ذلك إلا في النطق ببعض هذه الأسماء. اهـ (١).

ثم متى كان إبراهيم عليه السلام وأبوه آزر من العرب ليصح زعمه؟!، وبطل تلك الدعوى قول الإمام الشافعي رحمه الله تعالى، قال الربيع: قال الشافعي رحمه الله تعالى: قال الله تبارك وتعالى: {وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ} [هود: ٤٢] الآية، وقال عز وجل: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ} [الأنعام: ٧٤]، فنسب - تعالى - إبراهيم إلى أبيه وأبوه كافر، ونسب ابن نوح إلى أبيه نوح وابنه كافر. اهـ (٢). فقد سوى الشافعي رضي الله عنه بين نوح وابنه، وبين إبراهيم وأبيه في النسب، وأن كلا من أبي إبراهيم وابن نوح عليهما السلام كافر، ولم يقل: نسبه إلى عمه، وإنما قال: نسبه إلى أبيه، ثم إن الأب حقيقة في الوالد مجاز في العم، ولا يصار إلى المجاز إلا بتعذر الحقيقة، فما الذي صرفكم إلى المجاز والكتاب والسنة، وجمهور أهل النسب، وأهل الكتاب يثبتون أن آزر أبو إبراهيم عليه السلام وليس عمه؟ وما أرى الصارف إلا الجهل بما تقدم.

واما قول العلامة الكوثري رحمه الله تعالى بأن عبارة الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه تكون حينئذ ركيكة ولو كانت صحيحة لقال: (ووالدا رسول الله وعمه أبو طالب

_____________________

(١) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (٦/ ٣٨٩).

(٢) ينظر: (الأم) للإمام الشافعي (٥/ ١٦٠).

ماتوا على الكفر): فالجواب ما قد فتح الله به على الفقير من وجهين:

الأول: أن أبا حنيفة رضي الله عنه تأدب مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حق والديه فقال: (ماتا على الكفر)، ولم يقل: ماتا كافرين؛ لأن المصدر إنما يدل على الحدث دون فاعله، بخلاف اسم الفاعل حيث يدل على الحدث وفاعله.

الثاني: أن أبا طالب لما أبى أن يسلم صح إطلاق القول فيه: إنه كافر؛ لإبائه الإسلام، وأما والداه صلى الله عليه وسلم فلم يأبيا كما فعل أبو طالب؛ لأنهما لم يدركاه صلى الله عليه وسلم، لكنهما ماتا على ما كانا عليه في الجاهلية، فحين زاد أبو طالب الإباء فوق الإشراك صح الفرق بينه وبين والديه صلى الله عليه وسلم، وهذا عندي هو الذي جعل الإمام أبا حنيفة - والله تعالى أعلم - يفصل بين والدي رسول الله وبين عمه أبي طالب، وهما وجهان وجيهان لا ينكرهما منصف، ولا يوجد دليل يدل على إيمانهما قبل الموت فيقال ماتا عليه، بل الأدلة المستفيضة دالة على خلافه، بل قال الإمام الرازي، والحافظ ابن كثير، والعلامة أبو حيان، والنيسابوري: إن القول بإيمان آبائه صلى الله عليه وسلم قول الرافضة (١)، وهذا يبطل استرواح العلامة الآلوسي في (تفسيره) بأن قول الرازي هذا ناشئ عن قلة الاطلاع (٢)، وقد بينا بفضل الله تعالى من الذي لم يطلع.

وأما أقوال الذين حكموا بنجاتهم - أعني والديه صلى الله عليه وسلم وأهل الفترة - فمضطربة كما سبق، وما رأيت أحدا من أئمتهم استطاع أن يجزم بإيمانهم، فالسيوطي يقول: فلعل حالهما - أي والديه صلى الله عليه وسلم - كحال زيد بن عمرو بن نفيل. اهـ (٣)، وابن حجر

__________________

(١) (تفسير الرازي) (٢٤/ ٥٣٧)، و (البحر المحيط) لأبي حيان (٨/ ١٩٨)، و (غرائب القرآن) للنيسابوري (٥/ ٢٨٨).

(٢) ينظر: (روح المعاني) للآلوسي (٤/ ١٨٤).

(٣) ينظر: (مسالك الحنفا) للسيوطي (ص: ٧٧).

يظن أن يوفقا للإجابة يوم القيامة (١)، وهذا من السيوطي تخبط واضطراب، ومنه ومن ابن حجر إقرار ضمنا بعدم إحيائهما؛ لأنهما لو آمنا بعد الموت فلم يرجوان لهما الإجابة يوم القيامة وهما مؤمنان؟! وآخر يحسن الظن، وثالث يقول: محكوم بإيمانهما وإيمان أهل الفترة وإن غيروا وبدلوا وعبدوا الأوثان، وغيره يجعل إحياءهما من الممكنات، والإمام الغزالي يقول: التحقيق أنهم في معنى المسلم (٢)، وبعضهم يقول: هم على الفطرة، وبنوا ذلك كله على أنهم ما بلغتهم الدعوة كما هو مذهب أكثر الأشاعرة.

قال العلامة ابن عابدين رحمه الله تعالى: وأما الاستدلال على نجاتهما بأنهما ماتا في زمن الفترة: فمبني على أصول الأشاعرة أن من مات ولم تبلغه الدعوة يموت ناجيا، أما الماتريدية: فإن مات قبل مضي مدة يمكنه فيها التأمل ولم يعتقد إيمانا ولا كفرا فلا عقاب عليه، بخلاف ما إذا اعتقد كفرا أو مات بعد المدة غير معتقد شيئا. اهـ (٣).

وقد أثبتنا بالدلائل البينة التي لا ينكرها إلا معاند أنهم قد بلغتهم الدعوة.

وقول بعضهم بأنها حرفت من (الفطرة) إلى (الكفر)، وكذا قولهم بأن الناسخ حذف (ما) النافية ظانا أنها زائدة كما وقع في بعض النسخ قولان متناقضان؛ لأنه إما أن تكون العبارة (على الفطرة) كما ادعوا، وتكون (ما) النافية ثابتة كما زعموا فيبطل ادعاؤهم ويصح قولنا؛ إذ يكون الكلام: (ما ماتا على الفطرة)، وإما أن تكون بحذف (ما)، وأن أصل العبارة: (على الفطرة) كما ادعوا، وتكون (ما) النافية ثابتة كما زعموا فيبطل ادعاؤهم ويصح قولنا؛ إذ يكون الكلام: (ما ماتا على الفطرة)، وإما أن تكون بحذف (ما)، وأن أصل العبارة: (على الكفر)، فيكون القول الثاني نقضا

___________________

(١) ينظر: (مسالك الحنفا) للسيوطي (ص: ٣٣).

(٢) قاله الغزالي في (البسيط) كما في (أدلة معتقد الإمام أبي حنيفة) للقاري (ص: ٩٢).

(٣) ينظر: (رد المحتار على الدر المختار) (٣/ ١٨٥).

للقول بأنها (على الفطرة)، وإن قالوا بحذف (ما)، وأن العبارة: (على الفطرة) نقضوا القولين السابقين، وهذا إن دل على شيء فإنما يدل على التخبط والتناقض الذي وقعوا فيه، والسبب في ذلك أنه قول بلا دليل، وتخمين بعيد عن مذهب الإمام الجليل رضي الله عنه.

فإن قلت: كلا القولين إثباتا ونفيا قابل لأن يكون محرفا، فما الذي رجح قولك على قولهم؟

فالجواب: أنه لو كان لقولهم دليل لأمكن ذلك من النظر فيه، لكنه ادعاء مجرد عن الدليل، فلا يلتفت إليه، وأما قولنا فمؤيد بالأحاديث الصحيحة بخصوصه، وأقوال الأئمة المذكورين، بل بإجماع السلف على ذلك، وهو مذهب الإمام رضي الله عنه، وكل خير في اتباع من سلف.

وأما ما قاله الشيخ الحمامي، وتبعه الشيخ الغاوجي رحمهما الله تعالى في مقدمة تحقيقه لـ: (شرح الفقه الأكبر) من أن الملا عليا القاري رجع عن قوله في موت والديه صلى الله عليه وسلم على الكفر (١): فتصوير للأمر على أنه قول القاري لا قول أبي حنيفة، فينطبق عليهما قول القائل: حفظت شيئا وغابت عنك أشياء، وقول الشاعر:

ما هكذا تورد يا سعد الإبل

فحيث اقتطعا الكلام اقتطاعا أوقعهما ذلك في ذلك، وإليك البيان: فقد نقل الغاوجي وسبقه الحمامي أن القاري قال في (شرح الشفا): وأبو طالب لم يصح إسلامه، وأما إسلام أبويه صلى الله عليه وسلم ففيه أقوال، والأصح إسلامهما على ما اتفق عليه

____________________

(١) ينظر: مقدمة (منح الروض الأزهر) للغاوجي (ص: ١٨)

الأجلة من الأمة كما بينه السيوطي في رسائله الثلاث المؤلفة. اهـ (١)، فظنا أن هذا الكلام من قول القاري، وليس كذلك؛ لأن القاري إنما ينقل كلام محمد بن محمد الدلجي الشافعي المصري شارح (الشفا)، حيث قال القاري: قال الدلجي: الظاهر أن هذا كان قبل النووة يعني فيكون من الإرهاصات ... هذا وأبو طالب لم يصح إسلامه، وأما إسلام أبويه صلى الله عليه وسلم ففيه أقوال .. إلخ. اهـ (٢)، فما توهماه أنه كلام القاري إنما هو كلام الدلجي، لكن فرحهم بهذا الكلام لموافقته رأيهم صرفهم عن النظر إلى أول الكلام، فنسبوا كلام الدلي للقاري، وقد ذكر القاري كلاما مثله في موضع آخر، فقال: وأما ما ذكروا من إحيائه عليه الصلاة والسلام أبويه، فالأصح أنه وقع على ما عليه الجمهور الثقات كما قاله السيوطي في رسائله الثلاث المؤلفات. اهـ، (فصل في إحياء الموتى وكلامهم) (٣).

وإليك ما يقطع شغب المشاغبين، وتعنت المتعنتين، أما نسبتهم النقل الأول إلى القاري: فيبطله قول القاري في آخر الكتاب نفسه عند قول عمر بن عبد العزيز لكاتبه حين قال له الكاتب: قد كان أبو النبي كافرا، قال: (جعلت هذا مثلا؟! فعزله، وقال لا تكتب لي أبدا)، قال القاري: وهذا يوافق ما قال إمامنا في (الفقه الأكبر) أن والدي رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر، وقد كتبت في هذه المسألة رسالة مستقلة، ودفعت فيها ما ذكره السيوطي من الأدلة على خلاف ذلك في رسائله الثلاث. اهـ، (فصل أن لا يقصد نقصا ولا يذكر عيبا ولا سبا) (٤).

وأما النقل الثاني: فيبطله قول القاري في الكتاب نفسه: (وذكر السهيلي أن

___________________

(١) ينظر: (شرح الشفا) للملا علي القاري (١/ ٦٠٥).

(٢) ينظر: (شرح الشفا) للملا علي القاري (١/ ٦٠٥).

(٣) ينظر: (شرح الشفا) للملا علي القاري (١/ ٦٥١).

(٤) ينظر: (شرح الشفا) للملا علي القاري (١/ ٤٤٧).

الله عز وجل أحيى للنبي صلى الله عليه وسلم أبويه فآمنا به، ثم أماتهما، وكذلك نقله السيوطي في (خصائص النبي صلى الله عليه وسلم)، لكنه حديث موضوع كما صرح به ابن دحية، وقد بينت هذه المسألة في رسالة مستقلة. اهـ،

(فصل: وأما نظافة جسمه وطيب ريحه وعرقه عليه الصلاة والسلام) (١)، فأين الرجوع أيها العقلاء؟!! ولو كان ما نسبوه إلى القاري صحيحا لتناقض كلامه تناقضا لا يقع فيه طالب علم فضلا عن القاري، فما هكذا تقرأ الكتب، وما هكذا تورد الإبل، وأنت ذا ترى - أيها القارئ الكريم - أن هذا شبيه بما وقع للسيوطي في نقله عن الرازي، فإنا لله وإنا إليه راجعون، على أن في كلام سيدنا عمر بن عبد العزيز هذا أن أبا النبي صلى الله عليه وسلم مات على الكفر؛ لأنه لم ينكر على الكاتب إلا أنه جعل كلامه في حق والد النبي صلى الله عليه وسلم مثلا يضرب، لا لأنه قال: إنه مات كافرا، فلم يقم عليه حا ولم يعزره، وإنما منعه من أن يكتب له، وأي عقوبة هذه لو كان هذا الكاتب يفتري على والد النبي صلى الله عليه وسلم ما ليس فيه؟ َ فيضم كلام عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه إلى من نقلنا عنهم من الأئمة، ولله تعالى الحمد على منه.

هذا واعلم - رحمك الله تعالى - أن كل ما مضى إنما هو بيان للأدلة، وتقرير لمذهب إمامنا الأعظم رضي الله عنه الذي غفل عنه الكثير، فوقعوا فيما وقعوا فيه، ثم إنني أقول وبحول الله أصول وأجول: إنه لو ثبت إحياؤهما معجزة فعلى العين والرأس، ويا حبذا ذاك من خبر، ومن مرام هو الغية في هذا المقام، ومعاذ الله أن نستنكف عن خبر ثبت عن سيد الخلق صلى الله عليه وسلم فيكون حينئذ خارجا عما سبق، وغير داخل في كلام الإمام أبي حنيفة رضي الله عنه؛ لأنه ساكت عما بعد موتهما.

____________________

(١) ينظر: (شرح الشفا) للملا علي القاري (١/ ١٧٣).

*تنبيه: إياك إياك - أيها القارئ الكريم - إذا ذكرت هذه المسألة أن يتسلل أو يتسرب إلى قلبك، أو يجري على لسانك تنقيص في حقهما إجلالا وتعظيما لحق المصطفى صلى الله عليه وسلم، وأدبا مع حضرته، وقد بينت لك أدب أبي حنيفة رضي الله عنه مع النبي صلى الله عليه وسلم في أثناء بيان حكم والديه صلى الله عليه وسلم، فلربما جرك شيطان الجدل فيهما إلى الغضب، فيوصلك وأنت لا تشعر إلى الطعن به صلى الله عليه وسلم، فيوصلك بذلك إلى الكفر وغضب الله في الدارين والعياذ بالله تعالى، ولولا أخبار ذكرها سيد الأنام صلى الله عليه وسلم، وحكم ذكره الإمام رضي الله عنه ليرد به على الرافضة من الشيعة، وزلل من بعض أهل السنة لما تعرضنا لذلك، فليس في ذكر هذا الأمر في ذاته ثواب، ولا في تركه عقاب أو عتاب.

وقاسم،وطاهر، وإبراهيم، كانوا بني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفاطمة، ورقية، وزينب، وأم كلثوم رضي الله عنهن كن بنات رسول الله صلى الله عليه وسلم،

أبناء الرسول صلى الله عليه وسلم القاسم والطاهر وإبراهيم

وقاسم،وطاهر، وإبراهيم، كانوا بني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفاطمة، ورقية، وزينب، وأم كلثوم رضي الله عنهن كن بنات رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإذا أشكل على الإنسان شيء من دقائق التوحيد فإنه ينبغي أن يعتقد في الحال ما هو الصواب عند الله تعالى إلى أن يجد عالما فيسأله، ولا يسعه تأخير الطلب، ولا يعذر بالتوقف فيه، ويكفر إن وقف فيه، وخبر المعراج حق، ومن رده فهو مبتدع ضال، وخروج الدجال،

•———————————•

[أبناء الرسول صلى الله عليه وسلم القاسم والطاهر وإبراهيم]

قوله: (وقاسم وطاهر وإبراهيم كانوا بني رسول الله صلى الله عليه وسلم) اعلم - رحمك الله تعالى - أنه لا خلاف في أن جميع أولاده صلى الله عليه وسلم من السيدة خديجة بنت خويلد رضي الله تعالى عنها سوى إبراهيم عليه السلام، فإنه من مارية بنت شمعون القبطية المصرية. اهـ (١).

ومارية بتشديد الياء وقد تخفف. اهـ، (المصباح المنير) (٢).

فأما (قاسم) وبه يكنى صلى الله عليه وسلم فهو أكبرهم، وأول من مات من أولاده صلى الله عليه وسلم، فقد مات قبل الإسلام وكان قد عاش سنتين، وقيل غير ذلك.

وأما (طاهر): فاختلف فيه هل هو لقب أو اسم؟، فقيل: هو اسم، وقيل: لقب لعبد الله، قال الزبير بن بكار: أخبرني عمي مصعب بن عبد الله قال: ولدت

____________________

(١) ينظر: (البداية والنهاية) لابن كثير (٨/ ٢٣٧).

(٢) ينظر: (المصباح المنير) للفيومي، مادة: (مور).

خديجة القاسم والطاهر، وكان يقال له: الطيب، وولد الطاهر بعد النبوة، ومات صغيرا واسمه عبد الله. اهـ (١)، وابن بكار إمام في هذا الشأن.

وكلام الإمام رضي الله عنه يحتمل أن يكون طاهر اسمه كما يحتمل أن يكون لقبه وأنه ذكره لشهرته به، وعلى كلا الاحتمالين هما واحد، وذكر ابن سيد الناس عن ابن الكلبي أنه قال: ثم عبد الله وكان يقال له: الطيب والطاهر، قال: وهذا هو الصحيح وغيره تخليط. اهـ (٢)، واقتصار الإمام على طاهر وحده يدل عليه.

قوله: (وإبراهيم) أمه مارية القبطية، ولد في ذي الحجة سنة ثمان للهجرة، وتوفي ابن ستة عشر شهرا، ودفن في البقيع اهـ، ذكره ابن الجوزي في (صفة الصفوة) (٣)، والأدلة تشير إلى أن إبراهيم عليه السلام أصغر أولاده سنا وأكبرهم قدرا حيث قال فيه صلى الله عليه وسلم: (لو عاش إبراهيم ابن النبي لكان صديقا نبيا)، رواه الإمام أحمد بإسناد حسن، ورواه ابن سعد أيضا (٤)، وسئل ابن أبي أوفى: رأيت إبراهيم ابن النبي صلى الله عليه وسلم؟ قال: (مات صغيرا، ولو قضي أن يكون بعد محمد صلى الله عليه وسلم نبي عاش ابنه، ولكن لا نبي بعده)، رواه البخاري، وهو موقوف له حكم المرفوع (٥)، ولما توفي قال صلى الله عليه وسلم: (إن العين تدمع، والقلب يحزن، ولا نقول إلا ما يرضي ربنا، وإنا بفراقك يا إبراهيم لمحزونون)، رواه البخاري (٦)، وقال

____________________

(١) ينظر: (السيرة النبوية) لابن كثير (٤/ ٦٠٨).

(٢) ينظر: (عيون الأثر) لابن سيد الناس (٢/ ٣٥٧).

(٣) ينظر: (صفة الصفوة) لابن الجوزي (١/ ٥٩).

(٤) (مسند الإمام أحمد) (١٢٣٥٨)، و (الطبقات الكبرى) لابن سعد (١/ ١٤٠).

(٥) (صحيح البخاري ) (٦١٩٤).

(٦) (صحيح البخاري) (١٣٠٣).

صلى الله عليه وسلم: (إن له مرضعا في الجنة)، رواه البخاري (١)، ولم يقل ذلك في حق أحد من أولاده، وفي ذكر الإمام رضي الله عنه لأولاده صلى الله عليه وسلم وأسمائهم إشارة إلى الرد على من ذكر في أولاده صلى الله عليه وسلم خلاف ذلك.

__________________

(١) (صحيح البخاري) (١٣٨٢).

بيان بناته صلى الله عليه وسلم

[بيان بناته صلى الله عليه وسلم]

قوله: (فاطمة ورقية وزينب وأم كلثوم كن جميعا بنات رسول الله صلى الله عليه وسلم) هذا رد على الشيعة القائلين بأنه صلى الله عليه وسلم لا ولد له إلا فاطمة؛ لذلك أكده بقوله: (جميعا)، أما فاطمة البتول رضي الله عنها فهي اصغر بناته - صلى الله عليه وسلم - سنا وافضلهن قدرا ولدت قبل النبوة بخمس سنين تزوجها ابن عمها علي بن ابي طالب رضي الله عنه بأمر من الله تعالى، قال صلى الله عليه وسلم: (إن الله أمرني أن أزوج فاطمة من علي)، رواه الطبراني (١)، قال الهيثمي: رجاله ثقات (٢)، فولدت له الحسن والحسين ويقال: ومحسنا، وولدت له كذلك أم كلثوم وزينب.

وأما فضائلها رضي الله تعالى عنها: فكانت أشبه الناس كلاما وحديثا برسول الله صلى الله عليه وسلم، قالت الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها: (ما رأيت أحدا أشبه كلاما وحديثا من فاطمة برسول الله صلى الله عليه وسلم، وكانت إذا دخلت عليه رحب بها، وقام إليها فأخذ بيدها فقبلها وأجلسها في مجلسه). رواه الحاكم بإسناد صحيح (٣).

وقال المناوي والقاري: سميت فاطمة؛ لأن الله تعالى فطمها وفطم من أحبها من النار (٤)، وقال الإمام البغوي: سميت بتولا؛ لانقطاعها عن نساء الأمة فضلا ودينا وحسبا. اهـ (٥).

___________________

(١) (المعجم الكبير) (١٠/ ١٥٦) (١٠٣٠٥).

(٢) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٣٣٠).

(٣) (المستدرك) (٤٧٣٢).

(٤) ينظر: (منح الروض الأزهر) للقار (ص: ٣١٥)، و (فيض القدير) للمناوي (١/ ١٦٨).

(٥) ينظر: (شرح السنة) للبغوي (٩/ ٥).

قال صلى الله عليه وسلم: (فاطمة سيدة نساء أهل الجنة)، رواه البخاري (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (فاطمة بضعة مني، فمن أغضبها أغضبني)، رواه البخاري (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الله غير معذبك ولا ولدك)، رواه الطبراني، ورجاله ثقات (٣)، وقال صلى الله عليه وسلم: (إن الله يغضب لغضبك ويرضى لرضاك)، رواه الطبراني، قال الهيثمي: وإسناده حسن (٤).

توفيت فاطمة رضي الله تعالى عنها بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم بستة أشهر على أشهر الأقوال.

وأما رقية رضي الله تعالى عنها: فهي أكبر أولاده صلى الله عليه وسلم على الصحيح، وقيل: زينب أكبر، وعليه الأكثر، والله تعالى، ولدت رضي الله عنها في مكة سنة ثلاث وثلاثين من مولده صلى الله عليه وسلم، وتزوجت عتبة بن أبي لهب أولا، ثم طلقها لما قال له أبو لهب ولأخيه عتيبة: رأسي من رأسكما حرام إن لم تفارقا ابنتى محمد، ففارقها ولم يكن دخل بها ثم تزوجها عثمان رضي الله عنه بمكة، وأدركت الإسلام وهاجر بها عثمان رضي الله عنه الهجرتين إلى الحبشة وإلى المدينة، ثم توفيت رضي الله تعالى عنها والنبي صلى الله عليه وسلم ببدر في السنة الثانية من الهجرة.

وأما زينب رضي الله تعالى عنها: فولدت سنة ثلاثين من مولده صلى الله عليه وسلم، وأدركت الإسلام وهاجرت، وتوفيت سنة ثمان من الهجرة عند زوجها وابن خالتها أبي العاص لقيط بن الربيع.

______________________

(١) (صحيح البخاري) (٣٦٢٤).

(٢) (صحيح البخاري) (٣٧١٤).

(٣) (المعجم الكبير) (١١/ ٢٦٣) (١١٦٨٥). وينظر: (مجمع الزوائد) لهيثمي (٩/ ٣٢٦).

(٤) (المعجم الكبير) (١/ ١٠٨) (١٨٢). وينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٩/ ٣٢٨).

وأما أم كلثوم رضي الله تعالى عنها: فكانت قد تزوجت بعتيبة بن أبي لهب واسمه لهب أو لقبه، فقد روى الحاكم عن أبي عقرب قال: كان لهب بن أبي لهب يسب النبي صلى الله عليه وسلم، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (اللهم سلط عليه كلبك)، فخرج في قافلة يريد الشام، فنزل منزلا فقال: إني أخاف دعوة محمد صلى الله عليه وسلم، قالوا له: كلا، فحطوا متاعهم حوله وقعدوا يحرسونه، فجاء الأسد فانتزعه فذهب به. اهـ، قال الحاكم: صحيح الإسناد ووافقه الذهبي (١)، فطلقها لما أمره أبوه بذلك، ولم يكن دخل بها كذلك، ثم تزوجها عثمان بعد وفاة رقية، وتوفيت سنة تسع من الهجرة، رضي الله تعالى عنهم.

___________________

(١) (المستدرك) (٣٩٨٤).

حكم ما قد يشكل على المسلمن دقائق علم التوحيد

[حكم ما قد يشكل على المسلمن دقائق علم التوحيد]

ثم انتقل الإمام رضي الله عنه إلى حكم ما قد يشكل على المسلم من دقائق علم التوحيد فقال: (وإذا أشكل شيء من دقائق علم التوحيد، فإنه ينبغي له أن يعتقد في احال ما هو الصواب عند الله تعالى إلى أن يجد عالما فيسأله)؛ أي: إذا التبس على المصدق بما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم إجمالا شيء من دقائق علم التوحيد؛ كشمول علمه تعالى للكليات والجزئيات، وحدوث العالم، وحشر ما فني من الأجساد؛ فإن كثيرا من المؤمنين لا يعرف معنى الحادث والقديم أصلا، وقد لا يخطر له حشر الأجساد، فإذا لاحظ أمرا من ذلك ولم يصدق به كان كافرا، فيجب عليه أن يعتقد ويصدق في الحال على الإجمال من غير إهمال ولا إمهال ما هو الصواب المحمود بحسن مقتضى الشرع والعقل في ذلك الأمر بخصوصه، وأنه الحق عند الله تعالى؛ أي: في علمه وحكمه؛ بأن يقول مثلا: إن ما أراد الله تعالى منه فهو حق واقع، فإن هذا القدر يكفيه إلى أن يجد عالما بدقائق علم التوحيد وليس أي عالم.

(ولا يسعه)؛ أي: لا يجوز له (تأخير الطلب)؛ أي: طلب العالم ليسأله إذا أمكن له ذلك (ولا يعذر بالتوقف) فيما أشكل عليه من الضروريات؛ لأن التوقف وعدم القول بواحد معين من الطرفين فيما يجب اعتقاده كالإنكار (ويكفر إن وقف) ولم يعتقد إجمالا أن ما أراده الله تعالى منه حق؛ لعدم العذر بالضروريات الدينية، وفي كلام الإمام رضي الله عنه إشارة إلى أن تحصيل دقائق علم التوحيد فرض كفاية، أفاده العلامة البياضي في (شرح الإشارات) (١).

__________________

(١) ينظر: (شرح إشارات المرام) للبياضي (ص: ٨٧).

معراج النبي صلى الله عليه وسلم حق

[معراج النبي صلى الله عليه وسلم حق]

قوله: (وخبر المعراج) إلى السماء بجسده صلى الله عليه وسلم وروحه (حق)؛ أي: ثابت واقع قد جاءت به الروايات المشهورة عن ثلاثة وثلاثين صحابيا ذكرها كلها العلامة البياضي في (شرح الإشارات) (١)، وهو مجمع عليه عند أهل السنة فيما بعد الصحابة، وأنكرته أكثر المعتزلة وضاقت عنه عقولهم فاستبعدوه، والجواب عن قولهم أنه كما استبعدت عقولهم صعود الجسم الكثيف من الأرض إلى سدرة المنتهى فوق السماوات العلى مدة قليلة، وكذلك يلزمهم أن يستبعدوا نزول الجسم اللطيف من السماوات العلى إلى الأرض في تلك المدة بل في أقل منها، فإن كان معراج النبي محمد صلى الله عليه وسلم في الليلة الواحدة ممتنعا لزمهم أن يكون نزل جبريل عليه الصلاة و السلام من السماوات إلى مكة في لحظة واحدة ممتنعا؛ لتساوي الأجسام في تمام الماهية، وما جاز على واحد منها جاز على الباقي، ثم إن الحركة الواقعة في القدر اليسير من الزمن ممكنة في ذاتها، وليست ممتنعة بدليل حادثة الإسراء وإحضار عرض بلقيس من اليمن إلى الشام، وكذلك نزول جبريل وغيره من الملائكة عليهم السلام إلى الأرض بمدة يسيرة، وقد نص القرآن على ذلك كله، فلما كان ممكنا في بعض الأجسام ولم يلزم من فرض وقوعه محال، علمنا أنه ممكن الوجود، والله تعالى قادر على الممكنات، ولو حكمنا بهذا الامتناع لكان ذلك طعنا في نبوة الأنبياء قاطبة، بل نقول لهم: أنتم المطالبون بإقامة الدليل على امتناعه وأنى لهم ذلك، ولو لم يكن إخباره صلى الله عليه وسلم عن حقيقة العروج وانه كان بروحه وجسده لما أنكره كفار مكة غاية الإنكار حتى إن بعض من كان أسلم قد ارتد

__________________

(١) ينظر: (شرح إشارات المرام) للبياضي (ص: ٢٧١).

لترددهم في صدق النبي صلى الله عليه وسلم فيه، وإذ قد أخبر به الصادق المصدوق صلى الله عليه وسلم، وثبت النقل عنه بالأخبار الصحيحة المشهورة التي تفيد العلم الاستدلالي وأجمعت عليه القرون اللاحقة وجب التصديق به، ولذلك قال رضي الله عنه: (من رده فهو مبتدع ضال) وإنما لم يكفر منكره؛ لعدم قطعية الدلائل، فثبت بهذا كله أن القول بامتناع المعراج قول بامتناع نزول جبريل عليه الصلاة و السلام ، وفيه إبطال لنبوة الأنبياء؛ لأن القول بثبوت المعراج فرع القول بأصل النبوة كما بينا، وفيه تكذيب أيضا لخبر القرآن في قصة عرش بلقيس ونزول الملائكة، وإذا كان هذا باطلا كان ما أنكروه باطلا.

قال العلامة التفتازاني: والحق أنه في اليقظة إلى المسجد الأقصى بشهادة الكتاب وإجماع القرن الثاني ومن بعدهم، ثم إلى السماء بالأحاديث المشهورة ثم إلى الجنة أو إلى العرش. اهـ (١).

وأما تمسكهم بقول الصديقة عائشة رضي الله تعالى عنها وقول سيدنا معاوية رضي الله عنه أنه كان مناما: فجوابه ما قاله العلامة التفتازاني: وأنت خبير بأنه على فرض صحة روايته لا يصلح حجة في مقابلة ما ورد من الأحاديث وأقوال كبار الصحابة وإجماع القرون اللاحقة. اهـ (٢).

____________________

(١) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ١٩٣).

(٢) ينظر: (شرح المقاصد) للتفتازاني (٢/ ١٩٣).

[نزول سيدنا عيسى عليه السلام]

[نزول سيدنا عيسى عليه السلام]

قوله: (ونزول عيسى عليه السلام من السماء) هذا مما قد أجمعت عليه الأمة، ولم يخالف فيه إلا من ضل فكره، وضاق عقله عن قدرة الله تعالى؛ كالفلاسفة وشرذمة لا يؤبه بهم من المعتزلة وغيرهم ممن شردوا عن سبيل الحق، قال الإمام ابن عطية: وأجمعت الأمة على ما تضمنه الحديث المتواتر من أن عيسى في السماء حي، وأنه ينزل في آخر الزمان. اهـ (١).

وقال العلامة السفاريني: قد أجمعت الأمة على نزول عيسى ابن مريم عليه السلام، ولم يخالف في أحد من أهل الشريعة، وإنما أنكر ذلك الفلاسفة والملاحدة ممن لا يعتد بخلافه. اهـ. (٢).

وقال الإمام الكوثري: واستمرت الأمة خلفا عن سلف على الأخذ بها. اهـ (٣).

وقال الإمام أبو حيان: وأجمعت الأمة على أن عيسى عليه السلام حي في السماء، وسينزل إلى الأرض. اهـ (٤).

وقال العلامة السيد الآلوسي: ولا يقدح في ذلك أجمعت الأمة عليه ...

________________

(١) ينظر: المحرر الوجيز) لابن عطية (١/ ٤٥٧).

(٢) ينظر: (لوامع الأنوار البهية) للسفاريني (٢/ ٩٤).

(٣) ينظر: (نظرة عابرة في مزاعم من ينكر نزول عيسى عليه السلام قبل الآخرة) للكوثري (ص: ١٠٥).

(٤) ينظر: (النهر الماد) الأبي حيان؟؟.

من نزول عيسى عليه السلام آخر الزمان. اهـ (١)، وكذلك قال العلامة محمد شفيع الديوبندي في مقدمة (التصريح) (٢).

هذا؛ وقد تواترت الأحاديث في نزوله عليه السلام، وممن نص على تواترها الإمام الطبري في (تفسيره)، والإمام ابن عطية، والإمام أبو الوليد بن رشد، والسفاريني، والحافظ ابن كثير، والشوكاني، والعلامة المحدث السيد محمد جعفر الكتاني، والإمام الكوثري، والإمام الكشميري وألف فيه (التصريح بما تواتر في نزول المسيح)، ذكر فيه أكثر من مئة حديث وأثر في نزوله عليه السلام، والعلامة محمد شفيع الديوبندي وغيرهم.

وقال الإمام النووي: فيه الأحاديث المشهورة. اهـ. (٣).

وقال ابن عبد البر: والآثار في نزول عيسى عليه السلام ثابتة وحجه البيت وطوافه ثابتة عن النبي صلى الله عليه وسلم (٤).

وقال القاضي عياض: نزول عيسى عليه السلام وقتله الدجال حق وصحيح عند أهل السنة؛ للأحاديث الصحيحة في ذلك، وليس في العقل ولا في الشرع ما يبطله فوجب إثباته، وأنكر ذلك بعض المعتزلة والجهمية، اهـ (٥).

وقد ذكر نزول عيسى عليه السلام في القرآن في أربعة مواضع، وبلغت الأخبار الواردة في نزوله عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وسلم مبلغ التواتر المعنوي، أما

______________

(١) ينظر: (روح المعاني) للآلوسي (١١/ ٢١٣).

(٢) ينظر: (التصريح) (ص: ٤٨).

(٣) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (٢/ ١٨٩).

(٤) ينظر: (التمهيد) لابن عبد البر (١٤/ ١٨٩).

(٥) ينظر: (إكمال المعلم) للقاضي عياض (٨/ ٤٩٢).

مواضع ذكره في القرآن:

فالأول: في قوله تعالى: {وَيُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلً} [آل عمران: ٤٦]، ومعلوم أن سيدنا عيسى عليه السلام رفع قبل الكهولة، وكان عمره ثلاثة وثلاثين عاما وستة أشهر.

الثاني: في قوله سبحانه: {إِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْل} [المائدة: ١١٠]، قال ابن زيد: قد كلمهم عليه السلام في المهد، وسيكلمهم إذا قتل الدجال وهو يومئذ كهل. اهـ (١).

الثالث: في قوله جل ثناؤه: {مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا} [النساء: ١٥٩]، الضمير في (به) يعود على عيسى عليه السلام كما جزم به ترجمان القرآن ابن عباس رضي الله عنه، رواه الطبري بسند صحيح كما في (فتح الباري) (٢)، وبه فسره أبو هريرة رضي الله عنه، كما في (الصحيحين) (٣)، ومثله قول الحسن البصري حيث قال: قبل موت عيسى، والله إنه الآن لحي ولكن إذا نزل آمنوا به أجمعون. اهـ، ونقله الطبري عن أكثر أهل العلم ورجحه (٤).

الرابع: قوله جل ذكره: {وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلَا تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيم} [الزخرف: ٦١] قرئ: (لعلم) بفتح اللام، قال ابن عباس رضي الله عنه:

_________________

(١) أخرجه الطبري في (تفسيره) (٥/ ٤١٤).

(٢) ينظر: (تفسير الطبري) (٧/ ٦٦٤)، و (فتح الباري) لابن حجر (٦/ ٤٩٢).

(٣) (صحيح البخاري) (٣٤٤٧)، و (صحيح مسلم) (١٥٥) (٢٤٢).

(٤) ينظر: (تفسير الطبري) (٧/ ٦٦٥)، و (٧/ ٦٧٢).

خروج عيسى عليه السلام قبل يوم القيامة، رواه الحاكم وصححه (١)، وقال الحسن في قوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ} [الزخرف: ٦١]: نزول عيسى عليه السلام، ومثله عن قتادة، وابن زيد، وكثير غيرهم (٢)، والأحاديث الصحيحة في نزوله عليه السلام ثابتة متواترة لا ينكرها إلا مبتدع ضال قد ضاق عقله عن قدرة الله، وما قاله بعض المنكرين لنزوله عليه السلام من أن مدار حديث النزول على أبي هريرة رضي الله عنه فجهل فاضح، وقصور واضح، فقد قال الحافظ ابن كثير: فهذه أحاديث متواترة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من رواية أبي هريرة، وابن مسعود، وعثمان بن أبي العاص، وأبي أمامة، والنواس بن سمعان، وعبد الله بن عمرو بن العاص، ومجمع بن جارية، وأبي سريحة حذيفة بن أسيد، رضي الله تعالى عنهم، اهـ (٣).

فمنها حديث (الصحيحين) عن أبي هريرة رضي الله عنه قال صلى الله عليه وسلم: (والذي نفسي بيده ليوشكن أن ينزل فيكم ابن مريم حكما عدلا، فيكسر الصليب، ويقتل الخنزير، ويضع الحرب، ويفيض المال حتى لا يقبله أحد ... ثم قال أبو هريرة رضي الله عنه: واقرؤا إن شئتم: {مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلَّا لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا} [النساء: ١٥٩] (٤)، قوله: (يكسر الصليب)؛ أي: يبطل دين النصرانية؛ لأنهم زعموا أن عيسى عليه السلام قد صلب فكذبهم الله تعالى بقوله: {وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ} [النساء: ١٥٧] فيكسره عليه السلام؛ ليظهر بطلان زعمهم،

_______________

(١) (المستدرك) (٣٠٠٣).

(٢) ينظر: (تفسير الطبري (٢٠/ ٦٣٢) فما بعدها.

(٣) ينظر: (تفسير ابن كثير) (٢/ ٤٦٤).

(٤) (صحيح البخاري) (٣٤٤٨)، و (صحيح مسلم) (١٥٥) (٢٤٢).

وعيسى عليه السلام لم يزل نبيا بعد رفعه؛ لأن النبي لا تزول نبوته بالموت خلافا للحشوية، بل يبقى نبيا إلى يوم القيامة، فعدم زوالها بالرفع أولى، وحين ينزل يحكم بشريعة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، لقول النبي صلى الله عليه وسلم: (حكما عدلا)، ولقوله صلى الله عليه وسلم: (ألا إنه خليفتي في أمتي من بعدي) وراه الطبراني في (الأوسط) (١)، وفيه السدوسي وهو مختلف فيه (٢)، وقال صلى الله عليه وسلم: (أنا حظكم من الأنبياء، وأنتم حظي من الأمم)، رواه البزار (٣)، وقال الهيثمي: رجاله رجال الصحيح غير أبي حبيبة، وقد صحح له الترمذي حديثا، وذكره ابن حبان في الثقات، اهـ (٤).

وقال صلى الله عليه وسلم: (لو كان موسى حيا بين أظهركم ما حل له إلا أن يتبعني)، رواه الإمام أحمد (٥)، ومجالد بن سعيد وإن ضعف من قبل حفظه لكن الذي رواه عند حماد بن زيد، وهو من القدماء الذي رووا عنه قبل أن يتغير حفظه، وفي رواية أحمد، والطبراني، والبزار: (يجيء عيسى بن مريم صلى الله عليه وسلم من المشرق مصدقا بمحمد صلى الله عليه وسلم وعلى ملته) (٦).

ويدل لذلك أيضا ما رواه ابن حبان في (صحيحه) عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقوله: (ينزل عيسى ابن مريم فيؤمهم، فإذا رفع رأسه من الركعة قال: سمع الله لمن حمده) الحديث، ففيه أنه يقول في الرفع من ركوعه:

___________________

(١) (المعجم الأوسط) (٤٨٩٨).

(٢) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (٨/ ٣٧٧).

(٣) (مسند البزار) (٤٠٩٢).

(٤) ينظر: (مجمع الزوائد) للهيثمي (١٠/ ٥٦).

(٥) (مسند الإمام أحمد) (١٤٦٣١).

(٦) (مسند الإمام أحمد) (٢٠١٥١)، و (المعجم الكبير) للطبراني (٧/ ٢٦٥) (٧٠٨٢)، و (مسند البزار) (٤٦٣٥).

(٧) (صحيح ابن حبان (٦٧١٢).

سمع الله لمن حمده، وهذا الذكر خاص بهذه الأمة كما نص على ذلك الإمام السيوطي في (كتاب الإعلام بحكم عيسى عليه السلام) (١).

وأخرج ابن عساكر عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: (يهبط المسيح ابن مريم فيصلي الصلوات، ويجمع الجمع) (٢)، و (أل) في (الصلوات) للعهد؛ لأنها الأصل، فتكون الخمس صلوات المفروضة على هذه الأمة،،وهذا العدد من الصلوات، وكذا إقامة الجمع ليس إلا في شريعة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم، وشريعة نبينا صلى الله عليه وسلم لا تنسخ بل هي باقية إلى يوم القيامة، وليس يحكم عيسى عليه السلام كما قيل بمذهب أبي حنيفة رضي الله عنه، بل يكون عليه السلام مجتهدا مطلقا في شريعتنا، فإنه لا وحي بعد محمد صلى الله عليه وسلم في حق شريعته، قال الحافظ السيوطي: يحكم عليه السلام بشرع نبينا صلى الله عليه وسلم لا بشرعه، نص على ذلك العلماء ووردت به الأحاديث وانعقد عليه الإجماع. اهـ (٣).

وعودا على دلائل نزوله عليه السلام فقد قال صلى الله عليه وسلم: (الأنبياء إخوة لعلات، أمهاتهم شتى ودينهم واحد، وأنا أولى الناس بعيسى بن مريم؛ لأنه لم يكن بيني وبينه نبي، وإنه نازل، فإذا رأيتموه فاعرفوه، رجلا مربوعا إلى الحمرة والبياض، عليه ثوبان مصران،كأن رأسه يقطر وإن لم يصبه بلل، فيدق الصليب، ويقتل الخنزير، ويضع الجزية، ويدعو الناس إلى الإسلام، فيهلك الله في زمانه الملل كلها إلا الإسلام، ويهلك الله في زمانه المسيح الدجال، وتقع الأمنة على الأرض حتى ترتع الأسود مع الإبل، والنمار مع البقر، والذئاب مع الغنم، ويلعب الصبيان

___________________

(١) ينظر: (الإعلام بحكم عيسى عليه السلام) للسيوطي، مطبوع ضمن (الحاوي للفتاوي) (٢/ ١٨٩).

(٢) (تاريخ مدينة دمشق) (٤٧/ ٥٠٢).

(٣) ينظر: (الحاوي للفتاوي) للسيوطي (٢/ ١٨٨).

بالحيات لا تضرهم، فيمكث في الأرض اربعين سنة، ثم يتوفى ويصلي عليه المسلمون ويدفنونه)، رواه أبو داود، وابن ماجه، وأحمد في (المسند) (١)، قال الحافظ ابن حجر: سنده صحيح (٢).

وأما وقت نزوله: فعند صلاة الظهر على الصحيح والصواب كما سيأتي تحقيقه، وأما موضع نزوله: ففيه ثلاثة أقوال:

الأول: وهو أشهرها وأصحها بل هو الحق الذي لا ينبغي خلافه أنه عند المنارة البيضاء شرقي دمشق، رواه مسلم (٣)، وهذه المنارة مشهورة عند الباب الشرقي.

الثاني: أنه ينزل على مئذنة العروس في المسجد الأموي بدمشق.

الثالث: أنه ينزل في القدس والله تعالى أعلم، وهذان القولان الأخيران لا دليل صحيح عليهما، وإنما ذكرهما ابن كثير احتمالا، والسيوطي نقل عنه أن هناك رواية ببيت المقدس، ورواية في الأردن، بينما قال ابن كثير: وفي (صحيح مسلم) ... أنه ينزل من السماء على المنارة البيضاء شرقي دمشق، ولعل أصل لفظ الحديث على المنارة البيضاء الشرقية بدمشق، وقد بلغني أنها كذلك في بعض الأجزاء ولم أقف عليه إلى الآن. اهـ. (البداية والنهاية) (٤).

وقال في محل آخر: كأنه والله أعلم مروي بالمعنى بحسب ما فهمه الراوي، وإنما هو ينزل على المنارة الشرقية بدمشق، وقد أخبرت به ولم أقف عليه إلى الآن

____________________

(١) (سنن ابي داود) (٤٣٢٤)، و (سنن ابن ماجه) (٤٠٧٨)، و (مسند الإمام أحمد) (٦٢٧٠).

(٢) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (٦/ ٤٩٣).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٩٣٧) (١١٠).

(٤) ينظر: (البداية والنهاية) (٩/ ٣٠٤).

أنه كذلك في بعض ألفاظ الحديث في بعض المصنفات، والله المسؤول أن يوقفني على هذه اللفظة، وليس في البلد منارة تعرف بالشرقية سواها. اهـ (١).

وقال أيضا: ووقع لكثير من الناس في غالب ظنونهم أنها المنارة الشرقية التي ذكرت في حديث النواس بن سمعان، فلعل الحديث انقلب على بعض الرواة. اهـ (٢).

فها أنت ذا ترى أنه احتمال مجرد عن الدليل، بل ظن وتخمين بناه على ما رآه في زمنه من بناء وتزيين المنارة الشرقية للجامع الأموي بحجارة بيض، وأنه لم يكن يوجد في زمنه في دمشق منارة بيضاء غيرها فظن أنها هي، فقال: وقد بنيت في هذه الأعصار في سنة إحدى وأربعين وسبع مئة منارة للجامع الأموي بيضاء من حجارة منحوتة عوضا عن المنارة التي هدمت. اهـ (٣).

هذا عجيب كيف لم يرها ولم يعرفها الإمام النووي رحمه الله تعالى قد ذكرها فقال: وهذه المنارة موجودة اليوم شرقي دمشق. اهـ (٤). لا يقال: لعلها مئذنة الجامع الأموي نفسها؛ لأن ابن كثير قال: وقد بنيت في هذه الأعصار في سنة إحدى وأربعين وسبع مئة. اه ، والنووي توفي في سنة ست وسبعين وست مئة؛ أي: قبل خمس وستين سنة من بنائها بيضاء، وما قاله من وجود رواية نزوله على المنارة الشرقية، فسنذكر كل الروايات التي تثبت وتؤكد خلافه، ويبطل ظنه، ويبدد وهمه أن نسبة المنارة لشرق المسجد الأموي صحيح، وأما نسبتها لمدينة دمشق نفسها: فغير صحيح البتة؛ لأن جهة المسجد الأموي إلى الغرب والجنوب

____________________

(١) ينظر: (البداية والنهاية) (١٢/ ٥٩٢).

(٢) ينظر: (البداية والنهاية) (١٨/ ٤٢٢).

(٣) ينظر: (تفسير ابن كثير) (٢/ ٤٦٤).

(٤) ينظر: (شرح صحيح مسلم) للنووي (١٨/ ٦٧).

من دمشق، والأحاديث كلها تقول: (شرقي دمشق) لا شرقي المسجد، وإليك ما يدفع تلك الظنون، ويزيل اللبس، وهو ما رواه عبد الملك القرطبي المعروف بابن حبيب صاحب الإمام مالك رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (ينزل عيسى عليه السلام عند باب دمشق الشرقي عند المنارة البيضاء لست ساعات إلى الدجال في ثوبين دمشقيين). اهـ (١).

واللام في قوله: (لست ساعات) لام الوقت؛ أي: لست ساعات مضت من نهار نزوله عليه السلام.

وروى الحافظ نعيم بن حماد عن كعب قال: ٠ ينزل عيسى ابن مريم عليه السلام عند المنارة البيضاء التي عند باب دمشق الشرقي) (٢).

فهذان نصان في ذلك يرفعان ما ظنه ابن كثير وتبعه عليه غيره، وفي رواية الترمذي: (إذ هبط عيسى ابن مريم بشرقي دمشق عند المنارة البيضاء) (٣)، وفي رواية الطبراني قال صلى الله عليه وسلم: (أريت ابن مريم عليه السلام يخرج من عند يمنة المنارة البيضاء شرقي دمشق واضع يده على أجنح الملكين، ثم قال: والأرض تقبض له) (٤).

وروى القرطبي نفسه أيضا عن عبد الرحمن بن سمرة رضي الله عنه أنه حدث: (أن دمشق تعصم من دخول الدجال، قال: فبينما من فيها من المسلمين يستريثون نزول عيسى وقد نزل الدجال بالمؤمنين المعتصمين بجبل الخليل بعقبة أفيق، وهم

___________________

(١) (أشراط الساعة) (٣١).

(٢) (الفتن) (١٥٩٩).

(٣) (سنن الترمذي) (٢٢٤٠).

(٤) (مسند الشاميين) (٢٥٢٥).

يتحدثون في مسجد دمشق ما بين الظهر والعص إذ نزل عيسى ابن مريرم عند المنارة البيضاء شرقي دمشق، فيصعد درج المسجد، ثم يدخل فيصلي إلى عمود من عمده، ثم يرجع عيسى بالمسلمين إلى المسجد وقد أذن المسلمون لصلاة العصر فتقوم الصلاة عليه، فيتقدم ذلك الإمام الهاشمي، فيقدم الإمام عيسى عليه السلام فيصلي بهم العصر ولا يصلي بهم غيرها، وهو رجل صالح من بني هاشم، ثم يخرج عيسى عليه السلام ليلة يومه الذي نزل فيه ومعه ثلاثة آلاف صديق من أهل دمشق إلى الذين بجبل الخليل من المسلمين وهم تسعة آلاف من المقاتلين واثنا عشر ألفا من الذرية فيصيرون إحدى وعشرين ألفا، فيأتيهم في وجه المسجد وقد أذن مؤذنهم لصلاة الصبح ... فيمسح على وجوهم ويبشرهم بدرجاتهم في الجنة، ثم تقام الصلاة فيقدمهم إمام القوم فيقول عيسى كما قال أول مرة، فيتقدم بهم الهاشمي فيصلي بهم لا يصلي صلاة غيرها، وهو رجل من بني هاشم وهو إمام المسلمين يومئذ، فإذا فرغوا من الصلاة زاعم بهم عيسى عليه السلام إلى الدجال فيقتله ويقتل أصحابه، ثم يخرج بإثر ذلك يأجوج ومأجوج فيهلكهم الله على يديه) اهـ (١).

وهذه الرواية تفسر الروايات كلها وترفع الإشكال الذي وقع، ويؤيدها رواية الحاكم بإسناد صحيح عن حذيفة بن أسيد قال: (إن الدجال لو خرج في زمانكم لرمته الصبية بالخذف، ولكن الجدال يخرج في بغض من الناس، وخفة من الدين، وسوء ذات البين، فيرد كل منهل، فتطوى له الأرض طي فروة الكبش حتى يأتي المدينة، فيغلب على خارجها ويمنع داخلها، ثم جبل إيلياء فيحاصر عصابة من المسلمين، فيقول لهم الذين عليه مما تنتظرون بهذا الطاغية أن تقاتلوه

_________________

(١) (أشراط الساعة) (٣٣).

حتى تلحقوا بالله أو يفتح لكم، فيأتمرون أن يقاتلوه إذا أصبحوا فيصبحون ومعهم عيسى ابن مريم) (١)، فإن ظاهرها يفيد المعية لا النزول، ثم رأيت العلامة السفاريني قد جمع الروايات قريبا مما معته فقال: وحاصل وجه الجمع بين الروايات أن سيدنا عيسى عليه السلام ينزل أولا بدمشق على المنارة البيضاء لست ساعات من النهارن ثم يأتي إلى بيت المقدس غوثا للمسلمين ويلحقهم في صلاة الصبح. اهـ (٢).

يدل لذلك أن رواية مسلم وغيره نص في المكان حيث قال صلى الله عليه وسلم: (عند المنارة) (٣)، و (عند) حقيقة في المكان، و (أل) في (المنارة) للعهد، ولا يمكن أن تكون للجنس، فهي إذا منارة معروفة، وهو إنما ينطبق على المنارة المعروفة المعهودة، ومما يزيد في إثبات ما قلناه أن النبي صلى الله عليه وسلم سماها منارة ولم يسمها مئذنة، والمئذنة حقيقة مكان الأذان، والمنارة حقيقة آلة ما يضيء وينير، أو هي مكان النور، ومجازا العلامة والمئذنة والتي عند الباب الشرقي شرقي دمشق منارة وليست مئذنة لمسجد، ولا يؤذن فيها، وتدهن بين حين وآخر باللون الأبيض، وهذه المنارة كانت قد بنيت قبل سنة تسعين وتسع مئة، بناها علاء الدين بن الحجيج، وكان تاجرا كبيرا بناها بأمر من القاضي (٤)، وهو محمول على إعادة بنائها؛ لأنها كانت مبنية في زمن الإمام النووي كما سلف.

وأما رواية ابن ماجه: فعلى فرض صحتها ليست نصا في نزوله من السماء؛ لأن فيها: (وإمامهم رجل صالح فبينما إمامهم قد تقدم يصلي بهم الصبح إذ نزل

___________________

(١) (المستدرك) (٨٦١٢).

(٢) ينظر: (لوامع الأنوار البهية) للسفاريني (٢/ ١٠٢).

(٣) (صحيح مسلم) (٢٩٣٧) (١١٠).

(٤) ينظر: (خلاصة الأثر) للمحبي (١/ ٣٧٠).

عليهم عيسى ابن مريم الصبح) (١)، فمعناها أنه جاءهم، كما يقال: نزل فلان عليهم ضيفا، ولكن الحديث لا يصح؛ لأن فيه إسماعيل بن رافع، والجمهور على أنه ضعيف متروك.

وأما رواية نعيم بن حماد: (حتى ينزل عيسى ابن مريم بإيلياء وفيها جماعة من المسلمين) (٢): ففيها إسحاق بن أبي فروة، وهو متهم، فلم يبق إلا حديث مسلم نصا في أنه عليه السلام ينزل عند المنارة البيضاء شرقي دمشق، ورواية الترمذي: (بشرقي دمشق عند المنارة البيضاء) (٣)، ورواية ابن حنبل في (الفتن): (شرقي دمشق عند المنارة البيضاء) (٤)، ورواية البغوي في (تفسيره): (شرقي باب دمشق) (٥)، ورواية ابن قانع: (ينزل عيسى ابن مريم باب دمشق عند المنارة لست ساعات من النهار) (٦)، ورواية ابن عساكر: (يخرج عيسى عند المنارة عند باب الشرقي، ثم يأتي مسجد دمشق) (٧)، وغيرها مما سبق.

هذا؛ وإنني أكاد أقطع بعد كل ما سبق أنه لا يصح سوى هذا القول الذي قررته مع كثرة الروايات واجتماعها على أن نزوله عليه السلام إنما هو عند المنارة المعروفة شرقي دمشق، فزال الأوهام، وطاحت الشكوك والظنون، ولله الحمد والمنة.

___________________

(١) (سنن ابن ماجه) (٤٠٧٧).

(٢) (الفتن) (١٥٩١).

(٣) (سنن الترمذي) (٢٢٤٠).

(٤) (الفتن) لحنبل بن إسحاق (٢٩).

(٥) (تفسير البغوي) (٥/ ٢٠٧).

(٦) (معجم الصحابة) (٣/ ١٤١).

(٧) (تاريخ مدينة دمشق) (١/ ٢٢٨).

ويأتم بالمهدي رضي الله عنه قال صلى الله عليه وسلم: (إذا نزل ابن مريم من السماء فيكم وإمامكم منكم) (١)، وقال: (فينزل عيسى ابن مريم عليه السلام فيقول أميرهم - المهدي: تعال فصل، فيقول: لا، إن بعضكم على بعض أمراء تكرمة لهذه الأمة)، رواه مسلم (٢)، ثم يحج عليه السلام، قال صلى الله عليه وسلم: (ليهلن ابن مريم بفج الروحاء حاجا، أو معتمرا، أو ليثنيهما)، رواه مسلم (٣)، ويأتي قبر النبي صلى الله عليه وسلم فيسلم عليه، وراه الحاكم (٤).

فإن قيل: ما الحكمة في نزول عيسى عليه السلام دون غيره من الأنبياء عليهم السلام؟

فالجواب: أن الحكمة في نزوله عليه السلام دون غيره هو الرد على اليهود في زعمهم أنهم قتلوه، فبين الله تعالى كذبهم، وأنه هو الذي يقتلهم، وهذا أوجه الأقوال كما قاله الحافظ ابن حجر (٥).

وأما كيفية رفعه عليه السلام: فقد روى النسائي في (الكبرى)، وابن أبي شيبة، والضياء في (المختارة)، وابن أبي حاتم، عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: لما أراد الله أن يرفع عيسى إلى السماء خرج على أصحابه وفي البيت اثنا عشر رجلا من الحواريين؛ يعني: فخرج عليهم من عين في البيت ورأسه يقطر فقال: إن منكم من يكفر بي اثنتي عشرة مرة بعد أن آمن بي، ثم قال: أيكم يلقى عليه شبهي فيقتل ويكون معي في درجتي؟ فقام شاب من أحدثهم سنا فقال له: اجلس، ثم أعاد عليهم فقال ذلك الشاب فقال: اجلس، ثم أعاد عليهم فقام الشاب فقال:

___________________

(١) أخرجه البخاري في (صحيحه) (٣٤٤٩)، ومسلم في (صحيحه) (١٥٥) (٢٤٤).

(٢) (صحيح مسلم) (١٥٦) (٢٥٧).

(٣) (صحيح مسلم) (١٢٥٢) (٢١٦).

(٤) (المستدرك) (٤١٦٢).

(٥) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (٦/ ٤٩٣).

أنا، فقال: أنت هو ذاك، فألقي عليه شبه عيسى، ورفع عيسى من روزنة في البيت إلى السماء، قال: وجاء الطلب من اليهود فأخذوا الشبه فقتلوه ثم صلبوه، وكفر به بعضهم اثنتي عشرة مرة بعد أن آمن به، وافترقوا ثلاث فرق، فقالت طائفة: كان الله فينا ما شاء ثم صعد إلى السماء، وهؤلاء اليعقوبية، وقالت فرقة: كان ابن الله فينا ما شاء ثم رفعه الله إليه، وهؤلاء النسطورية، وقالت فرقة كان فينا عبد الله ورسوله ما شاء ثم رفعه الله إليه، وهؤلاء المسلمون، فتظاهرت الكافرتان على المسلمة فقتلوها، فلم يزل الإسلام طامسا حتى بعث الله محمدا صلى الله عليه وسلم (١)، قال ابن كثير: وإسناده صحيح (٢).

اما قوله تعالى: {إِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا} [آل عمران: ٥٥]: ففيه طريقان:

الأول: إجراء الآية على ظاهرها من دون تقديم ولا تأخير.

الثاني: أن فيها تقديما وتأخيرا، فعلى الأول يكون لقوله تعالى: {مُتَوَفِّيكَ} معان:

الأول: قابضك من غير موت؛ من قولهم: توفيت حقي من فلان واستوفيته: إذا أخذته كاملا، يدل عليه قوله تعالى حكاية عن عيسى عليه السلام: {فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ} [المائدة: ١١٧]؛ أي: فلما قبضتني وأنا حي؛ لأن قومه عليه السلام إنما تنصروا بعد رفعه إلى السماء لا بعد موته.

الثاني: معناه أني متمم عمرك، ومعناه عاصمك من أن يقتلوك، فأتوفاك وفاة لا قتلا؛ لأن التوفي أخذ الشيء وافيا، فهي بشارة له عليه السلام أنهم لن يقتلوه،

____________________

(١) (سنن النسائي الكبرى) (١١٥٢٧)، و (مصنف ابن أبي شيبة) (٣١٨٧٦)، و (المختارة) (١٠/ ٣٧٦) (٤٠٢)، و (تفسير ابن أبي حاتم) (٤/ ١١١٠) (٦٢٣٣).

يشير إلى ذلك الحصر في قوله سبحانه: {إِنِّي مُتَوَفِّيكَ}، وفيه إشارة أيضا إلى أنه رفع بجسده وروحه، وأما على القول الثاني: ففيها تقديم وتأخير؛ لأن العطف إنما جاء بالواو، وهي لمطلق الجمع، فلا تقتضي الترتيب بالإجماع، وما نقل عن الشافعي رده النووي ونفى صحته.

قال أبو علي الفارسي: أجمع نحاة البصرة والكوفة على أنها للجمع المطلق (١).

وقال الإمام الجصاص: وقال لي أبو عمر غلام ثعلب: الواو عند العرب للجمع ولا دلالة عندهم فيها على الترتيب، وأخطأ من قال: إنها تد على الترتيب. اهـ (٢).

والمعنى: إني رافعك إلي ومطهرك من الذين كفروا ومتوفيك بعد نزولك من السماء؛ كقوله تعالى: {وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكَانَ لِزَامًا وَأَجَلٌ مُسَمًّى} [طه: ١٢٩]، والتقدير: ولولا كلمة سبقت من ربك، وأجل مسمى لكان لزاما، وكقول الشاعر: [من الوافر]

ألا يا نخلة من ذات عرق... عليك ورحمة الله السلام

أي: عليك السلام ورحمة الله.

وهذه الأقوال كلها موافقة لإجماع أهل الحق من أن عيسى عليه السلام رفع بجسده حيا يقظا.

فإن قيل: إذا كان معنى التوفي الرفع، يكون قوله تعالى: {وَرَافِعُكَ إِلَيَّ} [آل عمران: ٥٥] تكرارا؟

___________________

(١) ينظر: (المحصول) للرازي (ص: ٣٦٣).

(٢) ينظر: (الفصول في الأصول) للجصاص (١/ ٨٦).

فالجواب أن قوله تعالى: {مُتَوَفِّيكَ} يدل على حصول التوفي، وهو جنس تحته أنواع، بعضها بالموت، وبعضها بالرفع إلى السماء، فكان قوله: {وَرَافِعُكَ إِلَيَّ} تعيينا للنوع وليس تكرارا.

ويأجوج مأجوج، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسى عليه السلام من السماء، وسائر علامات يوم القيامة،

خروج يأجوج ومأجوج

ويأجوج مأجوج، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسى عليه السلام من السماء، وسائر علامات يوم القيامة، على ما وردت به الأخبار الصحيحة حق كائن، والله تعالى يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

•———————————•

[خروج يأجوج ومأجوج]

قوله: (ويأجوج ومأجوج) قال تعالى: {حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ} [الأنبياء: ٩٦]، يأجوج ومأجوج من ولد يافث بن نوح عليه السلام على المعتمد كما قاله الحافظ في (فتح الباري) (١)، ورى الحاكم والطبراني عن ابن عباس رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عله وسلم قال: (إن يأجوج ومأجوج من ولد آدم) (٢)، ورواه الدولابي في (الكنى) عن أبي موسى الأشعري رضي الله عنه (٣)، وأخرجه عبد بن حميد بسند صحيح عن عبد الله بن سلام كما في (فتح الباري) (٤).

ويأجوج ومأجوج اسمان أعجميان غير مصروفين للعلمية والعجمة، يقرآن بالهمز والتسهيل، قرأ بالهمز عاصم، وقرأ الجمهور بغير همز (٥)، وقيل: هما اسمان عربيان واشتقاقهما من (أجت النار)، على زنة يفعول ومفعول.

____________________

(١) ينظر: (فتح الباري) لابن حجر (١٣/ ١٠٦).

(٢) (المستدرك) (٨٦٠٧)، و (المعجم الكبير) (١١/ ٣٦٦) (١٢٠٣٤).

(٣) (الكنى) للدولابي (١٢٣٩).

(٤) ينظر : (فتح الباري) لابن حجر (١٣/ ١٠٧).

(٥) ينظر: (التيسير في القراءات السبع) للداني (ص: ١٤٥).

وقال صلى الله عليه وسلم: (لا إله إلا الله، ويل للعرب من شر قد اقترب، فتح اليوم من ردم يأجوج ومأجوج مثل هذه، وحلق بأصبعه الإبهام والتي تليها، قالت زينب بنت جحش: فقلت: يا رسول الله أنهلك وفينا الصالحون؟! قال: نعم إذا كثر الخبث)، رواه الشيخان (١)، وخص العرب بالذكر؛ لأن المقصود من الشر في الحديث ما سيقع من الفتن بينهم؛ كقتل سيدنا عثمان رضي الله عنه، وما يتلو ذلك منها، لا خصوص خروج يأجوج ومأجوج كما توهمه رواية (الصحيحين)؛ لأنه لا اختصاص للعرب بذلك؛ فإن فساد يأجوج ومأجوج يعم الأرض، وجملة: (فتح اليوم من ردم يأجوج ومأجوج) جملة استئنافية، وليست بيانا للشر المذكور، فقد روى أبو داود عن أبي هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم: (ويل للعرب من شر قد اقترب أفلح من كف يده) (٢)، وروى ابن حبان عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: ذكر النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول: (ويل للعرب من شر قد اقترب من فتنة عمياء صماء بكماء، القاعد فها خير من القائم، والقائم فيها خير من الماشي، والماشي فيها خير من الساعي، ويل للساعي فيها من الله يوم القيامة) (٣)، وروى ابن أبي شيبة عن أبي هريرة رضي الله عنه قال: (ويل للعرب من شر قد اقترب، إمارة الصبيان، إن أطاعوهم أدخلوا النار، وإن عصوهم ضربوا أعناقهم) (٤).

وروى الإمام أحمد عن أبي هريرة رضي الله عنه، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (ويل للعرب من شر قد اقترب، ينقص العلم ويكثر الهرج، قلت: يا رسول الله، ما الهرج؟، قال:

____________________

(١) (صحيح البخاري ) (٣٣٤٦)، و (صحيح مسلم) (٢٨٨٠).

(٢) (سنن أبي داود) (٤٢٤٩).

(٣) (صحيح ابن حبان) (٦٧٠٥).

(٤) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٧٢٣٦).

القتل) (١)، وقال صلى الله عليه وسلم: (ليحجن البيت وليعتمرن بعد خروج يأجوج ومأجوج)، رواه البخاري (٢).

وعودا على خروجهم فقد قال صلى الله عليه وسلم: (سيوقد المسلمون من قسي يأجوج ومأجوج ونشابهم وأترسهم سبع سنين)، وراه ابن ماجه والترمذي وقال: حسن صحيح (٣)، والقسي جمع قوس، والنشاب بضم النون السهام.

وقال صلى الله عليه وسلم: (إن يأجوج ومأجوج يحفرون كل يوم حتى إذا كادوا يرون شعاع الشمس قال لهم الذي عليهم: ارجعوا فسنحفره غدا، فيعيده الله أشد ما كان، حتى إذا بلغت مدتهم وأراد الله أن يبعثهم على الناس حفروا حتى إذا كادوا يرون شعاع الشمس قال الذي عليهم: ارجعوا فستحفورنه غدا إن شاء الله تعالى واستثنوا، فيعودون إليه وهو كهيئته حين تركوه فيحفرونه ويخرجون على الناس فينشفون الماء، ويتحصن الناس منهم في حصونهم فيرمون بسهامهم إلى السماء فترجع عليها الدم الذي اجفظ، فيقولون: قهرنا أهل الأرض وعلونا أهل السماء، فيبعث الله عليهم نغفا في أقفائهم فيقتلهم بها، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: والذي نفسي بيده إن دواب الأرض لتسمن وتشكر شكرا من لحومهم)، رواه ابن ماجه وإسناده صحيح كما في (الزوائد)، وراه الحاكم وقال: صحيح على شرط مسلم (٤)، قوله: (واستثنوا): أي: قالوا: إن شاء الله، قوله: (فينشفون) من باب:

__________________

(١) (مسند الإمام أحمد) (١٠٩٢٦).

(٢) (صحيح البخاري) (١٥٩٣).

(٣) (سنن الترمذي) (٢٢٤٠)، و (سنن ابن ماجه) (٤٠٧٦).

(٤) (سنن ابن ماجه) (٤٠٨٠)، (المستدرك) (٨٥٠١)، وينظر: (مصباح الزجاجة) البوصيري (٤/ ٢٠١).

(سمع، ونصر)؛ أي: فيشربون كما في رواية مسلم (١)، أو ينزحون كما في رواية الحاكم: (فيستقون) (٢)، ويمكن الجمع بينها بأنهم ينزحونه ثم يشربونه، وقوله: (فيحفرونه)، وفي رواية الحاكم والترمذي: (فيخرقونه) (٣)، قوله: (عليها الدم الذي اجفظ) جملة حالية، واجفاظ، واجفأظ كاحمار واطمأن: انتفخ وامتلأ (٤)، وفي رواية الحاكم: (فترجع مخضبة بالدماء) (٥)، وقوله: (نغفا) النغف بفتح الغين: الدود الذي يكون في أنوف الغنم والإبل، وقيل: غير ذلك،وقوله: (تشكر): من باب فرح؛ أي: تمتلئ.

وقال صلى الله عليه وسلم: (فبينما هم كذلك إذ أوحى الله إلى عيسى أني قد أخرجت عبادا لي لا يدان لأحد بقتالهم فحرز عبادي إلى الطور، ويبعث الله يأجوج ومأجوج وهم من كل حدب ينسلون، فيمر أوائلهم على بحيرة طبرية، فيشربون ما فيها، ويمر آخرهم فيقولون: لقد كان بهذه مرة ماء، ويحضر نبي الله عيسى عليه السلام وأصحابه حتى يكون رأس الثور لأحدهم خيرا من مئة دينار لأحدكم اليوم ، فيرغب نبي الله عيسى عليه السلام وأصحباه إلى الله تعالى، فيرسل الله عليهم النغف في رقابهم فيصبحون فرسى كموت نفس واحدة، ثم يهبط نبي الله عيسى عليه السلام وأصحابه إلى الأرض، فلا يجدون في الأرض موضع شبر إلا ملأه زهمهم ونتنهم، فيرسل الله طيرا كأعناق البخت فتحملهم فتطرحهم حيث شاء الله) الحديث، رواه مسلم (٦).

___________________

(١) (صحيح مسلم) (٢٩٣٧) (١١٠).

(٢) (المستدرك) (٨٥٠١).

(٣) (سنن الترمذي) (٣١٥٣)، و (المستدرك) (٨٥٠١).

(٤) ينظر: (تاج العروس) للزبيدي، مادة: (جفظ).

(٥) (المستدرك) (٨٥٠١).

(٦) (صحيح مسلم) (٢٩٣٧) (١١٠).

قوله: (لا يدان لأحد)؛ أي: لا قدرة، قوله: (فحرز)؛ أي: ضمهم واحفظهم، قوله: (فرسى) كقتلى لفظا ومعنى، قوله: (زهمهم) بفتح الزاي وتضم، فأما الفتح: فدسمهم، وبالضم: رائحة اللحم السمين المنتن، و (نتنهم) بفتح النون وسكون التاء، قوله: (البخت) الإبل الخراسانية منسوبة إلى بختنصر.

وعن عبد الله بن عمرو رضي الله تعالى عنهما، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (إن يأجوج ومأجوج من ولد آدم ولو أرسلوا لأفسدوا على الناس معايشهم، ولن يموت منهم رجل إلا ترك من ذريته الفا فصاعدا، وإن من ورائهم ثلاث امم تاويل وتاريس ومنسك)، رواه الطبراني، ورجاله ثقات كما في (مجمع الزوائد) (١)، وروى ابن أبي شيبة في (المصنف)، عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (معقل المسلمين من الملاحم دمشق، ومعقلهم من الدجال بيت المقدس، ومعقلهم من يأجوج ومأجوج بيت الطور) (٢)، وروى أيضا عن يزيد بن عبيد الله قال: (رأى ابن عباس غلمانا ينزو بعضهم على بعض، قال: هكذا يخرج يأجوج ومأجوج) (٣)، وقوله: (ينزو)؛ أي: يثب بعضهم على بعض يلعبون.

واعلم - علمني الله تعالى وإياك - أن ما ورد من غرابة أشكالهم وعجائب صفاتهم لم يصح فيه شيء عن النبي صلى الله عليه وسلم، وقد ذكر الحافظ ابن كثير في (تفسيره) أي ما ورد عن ابن منبه، وما رواه ابن أبي حاتم في أشكالهم وصفاتهم وآذانهم وطولهم وقصر بعضهم فيه غرابة ونكارة ولا تصح أسانيدها. اهـ (٤).

___________________

(١) (المعجم الكبير) (١٣/ ٥٦١) (١٤٤٥٦) وينظر: مجمع الزوائد للهيثمي (٨/ ١٣).

(٢) (مصنف ابن أبي شيبة) (١٩٤٤٧).

(٣) (مصنف ابن أبي شيبة) (٣٧٥٤٤).

(٤) ينظر: (تفسير ابن كثير) (٥/ ١٩٥).

وقال العلامة أبو حيان الأندلسي: وقد اختلف في عددهم وصفاتهم ولم يصح في ذلك شيء. اهـ (١). وكذلك قال العلامة الآلوسي في (تفسيره) (٢).

أقول: والذي يقطع الشغب، ويقي الوقوع في العطب، قول سيد العجم والعرب صلى الله عليه وسلم: (إن يأجوج ومأجوج من ولد آدم) (٣)، وقول عبد الله بن عمرو رضي الله تعالى عنهما: (إن الله جزأ الخلق عشرة أجزاء، ثم قال: وجزأ بني آدم عشرة أجزاء، فجعل تسعة أجزاء يأجوج ومأجوج، وجزءا سائر الناس)، رواه الحاكم وصححه، ووافقه الذهبي (٤)، وكذلك اتفاق النسابين كما ذكره الإمام العيني في (عمدة القاري) على أن الترك والصقالبة ويأجوج ومأجوج من ولد يافث بن نوح عليه السلام (٥). والصقالبة: جيل حمر الألوان، صهب الشعور، تتاخم بلادهم بلاد الخزر وبعض بلاد الروم، بين بلغر وقسطنطنية، وقيل للرجل الأحمر: صقلاب تشبها بهم. اهـ، (تاج العروس) (٦)، والخزر - محركة: ضيق العين وصغرها، وهم جيل من التتار، وصوب الصفدي في (تصحيح التحصيف) إسكان الزاي في اسمهم (٧)، والله تعالى أعلم.

هذا وفي الختام نسأله سبحانه حسن الختام، ونقول مقرين: آمنا بالله وبما جاء من عند الله كما أراد الله، وآمنا برسول الله وبما جاء به من عند الله جل شأنه

____________________

(١) ينظر: (البحر المحيط) لأبي حيان (٧/ ٢٢٥).

(٢) ينظر: (روح المعاني) للآلوسي (٨/ ٣٦٥).

(٣) تقدم تخريجه.

(٤) (المستدرك) (٨٥٠٦).

(٥) ينظر: (عمدة القاري) للعيني (١٤/ ٢٠٠).

(٦) (تاج العروس) (مادة: صلب).

(٧) ينظر: (تصحيح التصحيف) للصفدي (ص: ٢٤٤).

كما أراد الله، على ذلك نلقاه تعالى غفارا لذنوبنا، وراضيا عنا رضاء لا سخط بعده من غير سؤال، ولا حساب، ولا عقاب، ولا عتاب، وأن يسكننا الفردوس الأعلى تفضلا منه سبحانه وتكرما، كما نسأله سبحانه حسن القبول في الدارين، والحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات.

البدر الأنور شرح الفقه الأكبر للإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان تأليف نضال آله رشي

عن الكتاب

عن المؤلف
البدر الأنور شرح الفقه الأكبر
متن الفقه الأكبر

الفقه الأكبر أزهرية

1. مقدمة الكتاب

تنبيه: يخطئ كثير من الناس، ولا يميزون بين (الفقه الأبسط) رواية الإمام أبي مطيع البلخي، و (الفقه الأكبر)

وهذا الكتاب قد أملاه الإمام الأعظم رضي الله عنه ردا على المعتزلة وغيرهم

بيان الخلاف بيننا معاشر الماتريدية وبين الأشاعرة

حكم علم التوحيد

لطيفة

قال الإمام الأعظم، والحبر البحر المقدم، إمام الأئمة، فقيه الملة، أبو حنيفة النعمان

1. بيان أصل التوحيد
2. تعريف التوحيد
3. بيان معنى الإيمان
4. للإيمان عندنا ركنان

5. الإمام قد قسم الناس في الكتاب نفسه ثلاثة أقسام:

6. *فائدة: اختلف علماؤنا رحمهم الله تعالى في أنه هل يجوز أن يقال: الإيمان مخلوق أو لا؟

7. ويفضي كذلك إلى القول بخلق فعل الله تعالى؛ إذ للإيمان جهتان:

8. والأصل فيه أن الكفار خمسة أصناف
9. الإيمان بالملائكة
10. عصمة الملائكة

وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والبعث بعد الموت، والقدر خيره وشره من الله تعالى، والحساب، والميزان، والجنة والنار، حق كله،

1. الإيمان بالكتب السماوية
2. الإيمان بالرسل
3. الإيمان بالبعث بعد الموت
4. أما كيفية الإعادة ففيه مذاهب أربعة:
5. حشر السقط
6. حشر الوحوش والدواب والحشرات
7. الإيمان بالقدر
8. الإيمان بالحساب
9. الإيمان بالميزان
10. وفي كيفية وزن الأعمال أقوال ثلاثة.
11. الإيمان بالجنة والنار

والله تعالى واحد لا من طريق العدد، لكن من طريق أنه لا شريك له، لم يلد، ولم يولد، ولم يكن له كفرا أحد،

1. يستحيل أن يكون الله تعالى واحدا من طريق العدد

2. صفة الوحدانية
3. دليل الوحدانية
4. برهان التمانع
5. نفي الولد عنه سبحانه
6. الرد على من يحكم بإيمان اليهود والنصارى

لا يشبه شيئا من الأشياء من خلقه، ولا يشبهه شيء من خلقه، لم يزل، ولا يزال بأسمائه، وصفاته، الذاتية والفعلية،

1. نفي المشابه لله عز وجل
2. صفات الله وأسماؤه
3. الصفات الذاتية
4. صفة الحياة
5. صفة القدرة
6. صفة العلم
7. صفة الكلام
8. صفتا السمع والبصر
9. صفة الإرادة

وأما الفعلية: فالتخليق، والترزيق، والإنشاء، والإبداع، والصنع، وغير ذلك من صفات الفعلن لم يزل، ولا يزال بصفاته

1. الصفات الفعلية
2. صفة لتخليق
3. صفة الترزيق
4. صفة الإنشاء
5. صفة الإبداع
6. صفة الصنع
7. بيان استحالة كون علم الله تعالى حضوريا
8. الفاعل هو الله تعالى
9. صفات الباري ليست محدثة ولا مخلوقة

والقرآن كلام الله تعالى، في المصاحف مكتوب، وفي القلوب محفوظ، وعلى الألسن مقروء، وعلى النبي صلى الله عليه وسلم منزل

1. تعريف القرآن الكريم

2. مسألة خلق القرآن

والحروف مخلوقة، وكلامه تعالى غير مخلوق، وهو شيء لا كالأشياء، ومعنى الشيء إثباته بلا جسم، ولا جوهر،

1. بيان أن الحروف مخلوقة
2. بيان أن كلام الله غير مخلوق
3. بيان أنه سبحانه شيء لا كالأشيا
4. بيان أنه سبحانه قدر الأشياء وقضاها

وغضبه ورضاه صفتان من صفاته بلا كيف، خلق الله الأشياء لا من شيء، وكان الله تعالى عالما في الأزل بالأشياء قبل كونها

1. صفتا الغضب والرضا

2. بيان ان الله عز وجل كان عالما في الأزل

3. بيان أن القضاء والقدر والمشيئة صفاته سبحانه في الأزل

4. بيان أنه سبحانه يعلم المعدوم في حال عدمه معدوما

فهم يولدون على تلك الفطرة، فمن كفر بعد ذلك فقد بدل وغير، ومن آمن وصدق فقد ثبت عليه وداوم،

1. [بيان معنى الفطرة]
2. بيان أنه لا جبر على كفر ولا على إيمان
3. بيان أن الله سبحانه يعلم كفر الكافر

4. بيان أن جميع أفعال العباد هي كسبهم على الحقيقة، والله خالقها

5. بيان أن الطاعات وجبت بأمر الله تعالى والمعاصي كلها بعلمه وقضائه

6. عصمة الأنبياء

أفضل الناس بعد النبي عليه السلام أبو بكر الصديق، ثم عمر بن الخطاب الفاروق، ثم عثمان بن عفان ذو النورين

1. بيان أن أفضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم أبو بكر الصديق رضي الله عليه

2. بيان فضائل عمر بن الطاب رضيي الله تعالى عنه

3. بيان فضل عثمان بن عفان رضي الله عنه

4. بيان فضل علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه

ولا نذكر أحدا من أصحاب رسول الله عليه السلام إلا بخير، ولا نكفر مسلما بذنب من الذنوب وإن كانت كبيرة إذا لم يستحلها،

1. الكف عن ذكر أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بخير

2. بيان فضل سيدنا معاوية رضي الله عنه
3. [الكلام في يزيد بن معاوية]
4. بيان أنه لا يزول اسم الإيمان عن العاصي
5. المسح على الخفين سنة متواترة

6. بيان أن الصلاة خلف كل بر وفاجر من المؤمنين جائزة

7. بيان أنه لا يكفر مسلم بذنب ولو كبيرة ما لم يستحل

8. بيان أنا لا نقول بقول المرجئة: المؤمن لا تضره الذنوب

والرياء إذا وقع في عمل من الأعمال فإنه يبطل أجره، وكذلك العجب، والآيات للأنبياء، والكرامات للأولياء،

1. بيان أن الرياء يبطل ثواب الأعمال

2. بيان أن العجب مثل الرياء

3. إثبات المعجزات للأنبياء عليهم الصلاة والسلام

4. بيان أن كرامات الأولياء حق

والله تعالى يرى في الآخرة، ويراه المؤمنون وهم في الجنة بأعين رؤوسهم، بلا تشبيه، ولا كيفية،

1. بيا نأن الله عز وجل يرى في الآخرة ويراه المؤمنون

2. بيان أن الإيمان هو الإرار والتصديق
3. بيان أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص
4. بيان معنى الإسلام

ولكن لا يكون إيمان بلا إسلام، ولا إسلام بلا إيمان، وهما كالظهر مع البطن، والدين اسم واقع على الإيمان،

1. بيان أنه لا يكون إيمان بلا إسلام

2. بيان أن اسم الدين يقع على الإيمان وافسلام والشرائع كلها

3. بيان معنى معرفة الله عز وجل حق المعرفة

4. بيان أنه لا أحد يقدر أن يعبد الله تعالى حق عبادته

5. بيان أن المؤمنين كلهم مستوون في المعرفة واليقين متفاوتون فيما دون الإيمان

6. بيان أن الله تعالى متفضل على عباده
7. بيان أن شفاعة الأنبياء عليهم السلام حق
8. بيان أن وزن العمال بالميزان يوم القيامة حق
9. بيان أن حوض النبي صلى الله عليه وسلم حق

10. بيان أن القصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق

والقصاص فيما بين الخصوم بالحسنات يوم القيامة حق، فإن لم يكن لهم حسنات فطرح السيئات عليهم حق جائز،

1. بيان أن الجنة والنار مخلوقتان اليوم
2. بيان أن الجنة والنار لا تفنيان أبدا
3. بيان أن الحور العين لا تموت أبدا
4. بيان أن الثواب والعقاب سرمديان لا يفنيان

5. بيان أن الله عز وجل يهدي من يشاء فضلا، ويضل من يشاء عدلا

6. بيان معنى الإضلال

وسؤال منكر ونكير حق كان في القبر، وإعادة الروح إلى الجسد في قبره حق، وضغة القبر وعذابه حق

1. بيان أن سؤال منكر ونكير حق
2. بيان أن إعادة الروح إلى الجسد في القبر حق
3. بيان أن ضغطة القبر حق
4. عذاب القبر وضغطته لعصاة المؤمنين حق جائز

5. بيان حكم ما ذكر من صفات الله عز وجل بالفارسية

وليس قرب الله تعالى ولا بعده من طريق طول المسافة وقصرها، ولكن على معنى الكرامة والهوان، والمطيع قريب منه بلا كيف

1. بيان أن القرب والبعد من الله عز وجل ليس من طريق طول المسافة وقصرها

2. بيان أن القرآن منزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم، الرد على الغرابية

ووالدا رسول الله صلى الله عليه وسلم ماتا على الكفر، وعمه أبو طالب مات كافرا،

1. [الكلام في والدي النبي صلى الله عليه وسلم]

وقاسم،وطاهر، وإبراهيم، كانوا بني رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفاطمة، ورقية، وزينب، وأم كلثوم رضي الله عنهن كن بنات رسول الله صلى الله عليه وسلم،

1. أبناء الرسول صلى الله عليه وسلم القاسم والطاهر وإبراهيم

2. بيان بناته صلى الله عليه وسلم

3. حكم ما قد يشكل على المسلمن دقائق علم التوحيد

4. معراج النبي صلى الله عليه وسلم حق

5. [نزول سيدنا عيسى عليه السلام]

ويأجوج مأجوج، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسى عليه السلام من السماء، وسائر علامات يوم القيامة،

1. خروج يأجوج ومأجوج